دیدگاه فارابی درباره دین و فلسفه

• پرسش های فراوان درباره دیدگاه های فارابی 

فارابی چهره ای عجیب است . پیرامون گرایش های این فیلسوف نامدار ایرانی، نظرات متضاد وجود دارد. درباره تدین یا کفر وی، اقوال بسیار گفته شده و در خصوص توافق یا تضاد آرای او با آموزه های شریعت، میان صاحبنظران اختلاف نظر وجود دارد و به خصوص، ماهیت دینی یا فلسفی «رییس مدینه فاضله» که برخاسته از فلسفه سیاسی او بود، مورد مناقشه بسیار است؛ مناقشاتی از این قبیل: آیا حاکم مدینه، فیلسوف است یا نبی؟ منبع، موضوع و هدف معرفت او چیست؟ آیا او با فعل و انفعالاتی که در قوه ناطقه اش رخ می دهد ، «عقل هیولایی» اش را به «عقل مستفاد» مبدل می سازد و به وسیله براهین عقلانی، به «معرفت عقلی» یعنی شناخت ماهیت اشیاء نائل می آید و یا اینکه از طریق قوه متخیله اش ملهم شده و با «معرفت عملی»، به رابطه اشیاء و نتایج امور واقف می گردد؟ آیا در مخیله اهل مدینه فاضله، صوری محاکی می شود یا اینکه آنان با توسل به عقل نظری، به قوانین عالم علوی پی می برند؟ آیا منبع شناخت، عقل است یا وحی؟ آیا نظریه «نبوت» فارابی، با نظریه «فیلسوف-پادشاه» افلاطون سازگاری دارد و یا گرته برداری از آن است؟ 
سوالاتی از این قبیل که در شناخت مبانی و حیاتی و ماهیت دینی و یا منشاء یونانی مدینه مطرح می شود، منوط و مربوط به احراز دیدگاه فارابی نسبت به دین و دریافت ماهیت فلسفه او در رابطه با دیانت است و ما در اینجا دین را مورد کاووش قرار می دهیم . 
ابتدا باید بدانیم مسائل ما در این وادی چیست و خواهان پاسخ به چه پرسشهایی هستیم تا دریابیم رابطه فلسفه فارابی با دین چیست؟ آیا مطاوی و اصول فلسفه فارابی با آموزه های دینی در تضاد و خود او از جمله روی گردانان از دین بوده است؟ متقدمان در این باره چگونه داوری می کردند؟ آیا فارابی در ماهیت دین نقایصی می یافته و فلسفه را گره گشا و رافع آنها می دانسته است؟ آیا فارابی خواهان نفی دین از طریق فلسفه است یا اینکه در جستجوی فهم دین بوده است؟ آیا فارابی خواهان انحلال انواع تفکر، در تفکر فسلفی بوده است؟ آیا فارابی برای معرفت عقلانی، مرتبه ای بالاتر از معرفت و حیاتی قائل بوده است؟ آیا فارابی دیانت و مفاهیمی نظیر «نبوت»، «وحی»، «امامت»، «امت» و «جبرییل» را در توجیه مفاهیم و مبادی فلسفه خویشتن به کار گرفته است و یا اینکه براهین فسلفی را برای توضیح مفاهیم مزبور به استخدام درآورده است؟ بالاخره آیا می توان شان جدیدی به فارابی داد و او را بنیانگذار « فلسفه دینی» نامید؟ 
روشن است که پاسخ تفصیلی به این سوالات، از حوصله و موضوع این مقال خارج و در خور پژوهش عمیق، حجیم و جداگانه ای است. اما، یکی از فرضیه ها این است که فارابی، در عصر خود-یعنی عصری که از دید برخی تحلیلگران از دین، جز نامی و مناسکی عوامفریبانه برای حفظ قدرت چیزی به جا نمانده و فلسفه یونانی، نفیاً یا اثباتاً، در تمام زوایای فکری روشنفکرانه رخنه کرده بود- در صدد تعریف جدیدی از حکومت دینی، به منظور تجدید حیات اصول از یاد رفته ی دیانت درباره زندگی مدنی مسلمانان برآمد و برای تکوین چنین صورتی، ماده یونانی را اخذ کرد .وی به منظور نیل به این هدف فیلسوفانه خود، رابطه نوینی میان تفکر عقلانی با وحی تاسیس نمود. بنابراین،در اینجا ما مفروض می گیریم که: احیاناً ممکن است فارابی قائل به فضیلت ماهوی تفکر فلسفی، بر سایر انواع تفکر، از جمله تفکر و معرفت کلامی و دینی باشد، ولی در اندیشه سیاسی و راه حل حکومت فاضل در مقابل حکومت مضّاد، جانب دین را فرو نمی گذارد و به احتمال، به ادب و غایت دینی نظر داشته است. به این رابطه و به منظور اثبات فرضیه فوق،ابتداء کاوش در زمینه رابطه تفکر فسلفی فارابی با دین، هر چند به اجمال، و محتملاً ناقص، گریز ناپذیر است. 
• تحطئه کنندگان فارابی 
میدانیم که غزالی در کتاب المنقذ من الضلال، فلاسفه را به سه گروه «دهریون»، «طبیعیون» و «الهیون» تقسیم کرده، افلاطون و ارسطو را در دسته سوم جای می دهد،و البته همه را نیز بی محابا از دم تیغ زندقه می گذارند: «پس واجب است که همه آنان (فلاسفه یونانی) را با آن فیلسوفان مسلمان که پیروی آنان کرده اند، همچون ابن سینا و فارابی و غیر ایشان، کافر بدانیم، ولی باید دانست که هیچکدام از فیلسوفان مسلمان، در نقل علم ارسطو، به اندازه این دو تن توانایی نشان نداده اند.»(1) 
این تنها غزالی- کسی که سید حسین نصر او را مامور ویران کردن فیلسوفان(2) نامیده نیست که فارابی را کافر می داند، بلکه ابن خلدون، بنیانگذار فلسفه تاریخ نیز در« مقدمه ابن خلدون» ، در گفتاری تحت عنوان «در ابطال فلسفه و فساد کسانی که در آن ممارست می کنند»، فلسفه را دانشی می نامدکه «زیان عظیمی به دین می رساند»(3) و فیلسوفان را چنین توصیف می کند: 
«گروهی از خردمندان نوع انسانی گمان کرده اند که ذوات و احوال کلیه عالم وجود، خواه حسی و خواه ماوراء حسی، با اسباب و علل آنها به وسیله نظریات فکری و قیاسهای عقلی ادراک می شود و تصحیح عقاید ایمانی نیز باید از ناحیه نظر و اندیشه باشد، نه از طریق شنیدن(روایت و نقل)...؛ این گروه را فلاسفه می نامند. 
(آنها) قانونی وضع کرده اند که خرد در نظر و اندیشه خود به باز شناختن حق از باطل بدان رهبری می شود و آن قانون را منطق نامیدند. فلاسفه گمان می کنند که سعادت در ادراک کلیه موجودات، به یاری این گونه بحث و نظر و این گونه برهان است. خواه در عالم حس باشد، یا در ماورای حس... پیشوای این شیوه ها... ارسطوی مقدونی است... (او) نخستین کسی بوده است که قوانین منطق را مرتب کرده... آن گاه پس از وی در اسلام هم کسانی عقاید و نظریات او را فرا گرفتند و ... در روزگار عباسیان (که) کتب آن گروه را متقّدمان از زبان یونانی به عربی ترجمه کردند، بسیاری از مسلمانان به کنجکاوی در آنها پرداختند و مذاهب و شیوه های ایشان را کسانی از منتسبان به علم، که خدا آنان را گمراه کرده بود، فرا گرفتند... نامدارترین آنها عبارت بودند از ابونصر فارابی در قرن چهارم به روزگار سیف الدوله، و ابوعلی سینا ... و باید دانست که راهی که آنان برگزیده و رایی که بدان معتقد شده اند، از همه وجوه باطل است.» (4) کتمان نمی توان داشت که گفتار ابن خلدون در این باره، خود مبین مهارت و احاطه خود او بر فلسفه است. زیرا، عقلی و استدلالات منطقی است. نسبت دادن کفر و زندقه به فارابی به دلیل تعلق خاطرش به فلسفه یونانی و انتساب او به « اهل منطق»، تنها از سوی اهل سنت نبود، بلکه بعضی پیروان تشیع نیز به رد فارابی و طرفداران منطق پرداختند. چنانکه حسن بن موسی نوبختی خود کتابی در این باره تالیف کرد. عبارت «من تمنطق، تزندق» نیز در مخالفت با پیروان منطق یونانی،باب شده بود. ذبیح الله صفا به نقل از ابن ابی اصیبعه می نویسد: «نسبت کفر و الحاد به منطقیون موجب گردید که فارابی مجموعه ای از کلام رسول الله (ص) را که در آن اشاره به منطق شده بود، گرد آورد.» (5) 
از سوی دیگر میدانیم که در نظر بسیاری علماء دین ماهیتاً با فلسفه، مغایر است. الشعرانی در توجیه این عقیده می نویسد: 
«علم فلسفه با علم شرع مباین است و در واقع نوع دیگری است از علم، چه در حالی که علم ، مبتنی بر شرع حضرت محمد(ص) است، علم فلاسفه وابسته به شرع ادریس نبی (ع) است.» (6) 
پس طبیعی است حال که فلسفه و دین ماهیتاً متفاوت و متنافی اند، صرف ورود فارابی به قلمرو فلسفه و توسل او به استدلال منطقی و اتکایش به عقل بشری برای ادراک ماهیت اشیاء او را در زمره نافیان دین و در تیر رس متشرعات متعبد قرار می دهد . 
در اینجا این بحث مطرح می شود که حال اگر ورود به جهان عقلانی و پی جویی به وسیله استدلالهای خرد پذیر و تایید مشروعیت و اهلیت عقل بشری به عنوان ابزاری برای ادراک حقایق ماوراء حسی و شناخت جهان ، نفی دین به شمار رود، آنگاه نه تنها فارابی، بلکه گروه کثیری از بزرگان جهان اسلام در معرض اتهام قرار خواهند گرفت (7). اما مشکل خاصی در مورد فارابی وجود داشته و آن این است که برخی از مبادی و اصول فلسفه ی او و نیز یافته ها و نتایج آن، با آموزه ها و استلزامات و استنتاجات دینی، در تعارض به نظر می رسد. به نظر نصری نادر، نتایجی که از فلسفه مابعدالطبیعه فارابی بر می آید؛ یعنی: قدم عالم، عدم عنایت کائن اول به عالم، عدم معاد جسمانی و سعادت و تخلّد روحانی محض، که «نتیجه منطقی فلسفه فیض فارابی است»، همگی مخالف شرع است. (8) 
مهمترین ابهامی که در این باره وجود دارد، این است که فارابی مقام فیلسوف را شامختر از نبی و شان فلسفه را اعلای از دین و استنباطات قوه ناطقه، و معرفت عقلانی را والاتر از شناخت تعبدی دینی دانسته است. به این ترتیب، مهمترین مشکل فارابی( با دین که تا نظریه نبوت و وحی بسط می یابد)، در درجه اول، معرفت شناسانه است. فارابی در فصول المدنی،تفاوت فیلسوف با نبی را در این می بیند که اولی عالم به ماهیت اشیاء است و دیگری که از طریق وحی به شناخت رسیده و فاقد معرفت نظری است. فقط رابطه، کاربرد و امکان اشیاء را می داند. زیرا او فقط صاحب عقل عملی، یعنی قوّت تمیز اوامر و نواهی است(9). مسئله دیگر، مرتبت پایینتر قوه مخیله نسبت به قوه ناطقه است، زیرا قوه مخیله از مثالاتی که عقل فعال بر او حکایت می کند، حقیقت را در می یابد. در حالی که قوه ناطقه، حقیقت را بی واسطه و مستقیم مشاهده می کند. پس، مقام فیلسوف که قوه ناطقه اش مفیض عقل فعال است، از نبی که قوه متخیله اش فائض می شود، بالاتر است. فارابی در آراء می نویسد: 
«هذه الاشیاء (الاشیاء بری من الماده) تعریف با حد وجهین: اما ترتسم فی نفوسهم کما هو موجوده، و اما ترستم فیهم بالمناسبه والتمثیل... فحکماء المدینه، هم الذین یعرفون هذه ببراهین و ببصائر انفسهم... و الباقون منهم، یعرفونها بالمناسبه التی تحاکیها، لانهم منُّه فی اذهانهم لتفهمها علی ماهی موجوده، اما بالطبع و اما بالعاده»(10) 
• شارحان فارابی چه می گویند ؟ 
«ریچارد والرز» در ترجمه و تفسیر خود از کتاب مبادی آراء اهل المدینه الفاضله معتقد است به اینکه، به نظر فارابی، بیشتر مردم حقیقت را از طریق تمثیل که حاصل کوششهای شاعران و پیامبران است، ادراک می کنند. و نتیجه می گیرد که، به این ترتیب فارابی برای کسب معرفت از طریق تمثیل، ارزش کمتری از فلسفه و تعقل قائل است و اعتقادی به اینکه فلسفه پیش در آمد و هموار کننده فهم آموزه های دینی است، ندارد. والرز می گوید فارابی شناخت دینی را مناسب کسانی می دید که بالطبع یا به عادت، استعداد درک مستقل از حقیقت را ندارند(11). رضا داوری نیز از جمله استادان فلسفه اسلامی است که معتقد است فارابی امور مربوط به دین را «مثالات فلسفی» می داند(12). به نظر داوری: «تطبیق ظاهر اقوال فارابی با احکام دیانت و رسیدگی به جزئیات آراء فیلسوف در آثار مختلف، نمی تواند وجه و شان اسلامی فارابی را معلوم سازد»(13)، زیرا برخلاف متکلمین، فارابی و دیگر فلاسفه، با اتخاذ مفاهیم دیانت و ورود به قلمرو و مسائلی که در حیطه آن است، سه غایت در نظر دارند. اول اینکه به عنوان حامیان تفکر عقلی و معتقدان به اینکه فلسفه، علم اعلی و یگانه راه تفکر است، اثبات کنند که این آموزه ها نیز در شمول مباحث عقلانی است(14). ثانیاً ثابت نمایند که این «علم اعلی»، با دین معاندن و ضدیتی ندارد(15). ثالثاً با مخالفت با منکران نبوت، از فلسفه دفاع کنند(16). وفاق دین و فلسفه در آرای فارابی ، بر اساس همین غایات بوده است. 
با این حال دلیل دیگری که بر ضدیت فلسفه فارابی با دیانت ارائه می شود این است که او دین را جزئی و موکول و منوط به عرف و عادات و متنازل بر حسب نیازهای قومی خاص و در زمانی خاص می داند. نسبیت دینی در فلسفه فارابی، در مراتبی فراتر از یونیورسالیسم (کل گرایی) عقلانی است. مباحث خاص فارابی در فلسفه و حکمت نیز با دیانت ارتباط پیدا می کند. منتقدان فارابی می گویند که او فیلسوف- پادشاه افلاطون را با مفاهیم اسلامی تطبیق داده و با مفاهیم دینی تاویل کرده و در این کار مقاصدی توجیه گرانه تعقیب می نموده است. به نظر آنان، برای نظم بخشیدن به جامعه متشکل از عوامی که فقط از راه اقناع و خطابه به مشروعیت حاکم، تسلیم می شوند، دین بیش از فلسفه قادر به تاسیس و هدایت یک نظام سیاسی است. فارابی چون باور داشت که دین قادر است راه را بر تفکر عقلانی بگشاید، سیاست شرعیه را ، راه تشویق و شکوفایی فلسفه دانست(17). فوزی نجّار ، مُبَّلِغ این نظریه معتقد است که اتخاذ مفاهیم دیانت در فلسفه، پاسخی است که فارابی به افکار تعصب آمیز مسلمان داده و نیز به دلیل فایده عملی بوده که دین برای هدایت توده ها دانسته است.(18) 
همچنین گفته می شود که «یکسان گرفتن حکمران افضل با امام، نه تنها امتیازی است که فارابی به احساسات تعصب آمیز مسلمانان داده، بلکه در عین حال روشی از جانب اوست موید بر اینکه اگر چه در حوزه معرفت شناسی، مذهب ممکن است موقعیتی پایینتر از فلسفه داشته باشد؛ اما احتمالاً مذهب در اداره مدینه و رهنمود توده مردم به طرف یک زندگی مسالمت آمیز، عادلانه و سعادتمندانه، یک کار ویژه سیاسی را به خوبی تحقق می بخشد»(19). 
• عصر فارابی را در نظر داشته باشیم 
فارابی در دوره پر اغتشاش و آشوب می زیست که دنیای مسلمانان درگیر نزاعها و مجادلات عقیدتی و فرقه ای و کلامی، اختلافات سیاسی و آشوبهای اجتماعی و به خصوص جنگ بر سر قدرت میان طالبان آن و پیروانشان بود. جهان اسلام، به رغم تقلید به حفظ آیین و مناسک متدّینانه، در خلاء اصالتهای دینی، پریشان مانده بوده و اصولاً هیچ گونه توجیه دینی برای درگیریها و چالشها و تضادهای سیاسی و عقیدتی وجود نداشت، در حالی که از آن سو بازار فلسفه یونانی گرم و در ارکان تفکر فلسفی و کلامی نفوذ کرده بود و چه بسا دخالت دادن و التقاط اصول آن در تفکر موجود دینی، می توانست راهی برای رفع انجمادها، تحجرات و دودلیها و بن بستها باشد. آیا می توان فرض کرد که اعتصام فارابی به شیوه تفکر یونانی و نیز اتخاذ اصول و مبادی آن، نیازی برخاسته از مقتضیات زمانه بود؟ اگر چه ممکن است برخی اهل فن تاثیر پذیرفتن فارابی از استلزامات تاریخی و فکری عصر خویشتن را نپذیرند و فلسفه او را کم اعتنا به مسائل دوران او بدانند(20)، اما به نظر نمی رسد که بتوان به سادگی از این نظر گذشت که مسائل و غایات فلسفه هر فیلسوفی، انعکاسی از تاثیرات و هنجارهای تاریخی و فرهنگی و اجتماعی عصر اوست و یا دست کم غایات فلسفی او، بیانگر ایده آلهایی است که بالقوه می توانسته در عصر او متحقق گردد و به دلایلی که فیلسوف می انگارد، متحقق نشده است. 
مفروض این تحقیق این است که فارابی در جستجوی راه حل مسائل عصر خود، گمان می داشت این مهم ممکن است از طریق تغییر نگرش در اصول دین، و بازیافت حقایق عالیه آن، حاصل شود. فارابی نسبت به فلسفه یونانی مهارت و دلبستگی فراوان داشت و نیز پیش از آنکه یک مصلح اجتماعی باشد، فیلسوفی بود که به اصول و مبادی و ماهیات توجه داشت. لذا، مساعی خویشتن را به کار برد تا با استفاده از شیوه و مفاهیم فلسفه یونانی و اتحاد آن با تعلیمات دینی، فهم بهتری از دیانت ارائه کند. او قوانین اصولی و کلی اسلامی متکی به وحی را، متضمن سعادت در هر دو جهان می دانست و استدلالات عقلانی را دارای این توان می دید که معنی این قوانین را بفهمد و با فاهمه عقلی بشری منطبق سازد. به نظر او، عقل، صرف نظر از مناسبات و ایجابات قومی و عصری، ماهیتی جهان شمول داشت و قبول براهین آن، خصیصه مشترک و لایتغّیر تمام انسانها بود. اما تخیل که با نمادها و سمبلها و مثالها سروکار داشت، ماهیتاً قومی و عصری بود. فارابی منکر دین نبود، بلکه خواستار این بود که مقام فلاسفه را بالا ببرد. بر خلاف ابن رشد که می گفت دین و فلسفه به خاطر امنیت باید از یکدیگر مجزا باشند تا با آمیزش آن دو، مردم عادی از فهم دین عاجز نمانند و گمراه نشوند، و به عکس الکندی که معترض احکام شریعت نشد و از کنار آن گذشت، فارابی خواستار وفاق دین و فلسفه بود. وی مصدر و غایت هر دو را یکی می دانست و آن دو را ماهیتاً متعارض یکدیگر نمی دید . به این دلیل ، فارابی از دین به شیوه فلسفی دفاع می کرد و فلسفه را از راه دین توجیه می کرد. اگر چه ممکن است دین حقیقی با آنچه فارابی به معنای دین توجیه و تاویل کرده در اصل متفاوت باشد، اما آنچه او از دین می فهمید، مخالف با فلسفه نبود. در دیدگاه او، حکمت یک چیز بیش نیست و آن معرفت به واحد اول است: 
«فان الحکمه: اذکانت هی وحدها، تعلم الواحد الاول»(21). 
• فلسفه ، معرفت به خدا یکتاست 
فلسفه از نگاه فارابی،همان معرفت به خداوند یکتاست و از این لحاظ با دین که آن نیز بر بنیاد توحید و ایمان به وجود خداوند بنا شده است، تفاوتی ندارد. غایت و نهایت مقصودی که انسان برای آن خلق شده، درک «اصل اول» است و همین ادراک نیز متضمن سعادت و خلود است. از دیدگاه فارابی، تفاوت دین و فلسفه،یک تفاوت متدولوژیک است. مخاطبان دین در نظر او کسانی هستند که بالقوه یا بالفعل فاقد قدرت عملیات عقلانی می باشند. پس نبی، حقایق و معارف الهی را مطابق با فاهمه ایشان، از راه مثال و حکایت، یعنی از طریق تصرف در قوه متخیله، به مردم ارائه می کند و آنان را به وسیله نهادها و خطابه ها اقناع و مجاب می سازد. ولی، زبان فلسفه، زبان تخصص، ایجاز، دقت در تعریف و برهان و خاصه کسانی است که بالذات و نیز از راه پرورش و تهذیب نفس و کسب آموزش، قادر به دریافت حقیقت خالص می باشند. از این لحاظ، فلسفه بر دین متقدم است؛ اما نفس فلسفه و نفس دین؛ چرا که این هر دو یکی اند. بلکه تنها روش و مخاطبین فلسفه، بر روش و مخاطبان دینی، از لحاظ شرفی متقدم است. 
خلاصه اینکه، آموزه ها و تعلیمات دینی و فلسفی یکی است. هر دو از منشاء وحی و برآمده ی عقل فعالند و هر دو نیز منتهی به کمال و سعادتند. چنانکه سانکاری می گوید، فلسفه از نظر فارابی راهی بود برای فهمیدن اینکه چرا شریعت ضامن کمال و سعادت است و عقلانی کردن این راه، هدف غایی نظام فلسفه بود(22). به این ترتیب، آیا اَدِلّه موجود، ما را مجاز می سازد که اذعان کنیم: فلسفه، هدف فارابی نیست بلکه وسیله او برای باوراندن حقایق دینی به خواص است؟ فارابی شیفته ی فلسفه یونانی است و دو حکیم یونانی، افلاطون و ارسطو را به اطلاق به رسمیت می شناسد. ولی با تلفیق آرای آنان با یکدیگر، اقدام به تاسیس فلسفه نوینی می کند که برای فهم مقاصد دینی و تفهیم آن به خواص، و نیز اعطای اصالت عقلانی به نظریه های وحی و نبوت، مددکار اوست. اگر این مطلب را بپذیریم، می توانیم مدعی شویم که هدف آرای سیاسی فارابی، احیای آموزه های دینی، به خصوص در عرصه اخلاق عملی و سیاست مُدُن است. او فلسفه یونانی را ابزاری در دسترس، خرد پذیر و مناسب می دید. بنابراین، اصول فلسفه یونانی را بازنگری و بازسازی کرد و آنها را بر طبق مفاهیم دینی تعبیر و تفسیر نمود. از آن سو نیز، اصول شریعت را تا حد ممکن به آرای سلف یونانی، حتی تا مرز تاویل، نزدیک کرد. فارابی درباره اصول توحید، نبوت و امامت، توجیه و تفسیر عقلانی ارائه می دهد و آنها را در یک چارچوب فلسفی بازسازی می کند. علم فقه را نیز از توابع علوم مدنی طبقه بندی کرده و از شعب فلسفه می شمارد. فارابی علم دین را اشرف علوم می خواند، زیرا هم موضوع و هم نتیجه و هم براهین آن شریف اند. یکی از مشکلات نقد فلسفی فارابی در این است که کمتر کوشش شده تا آرای او با یکدیگر سنجیده شود و چون ترتیب تقدم و تاخر نگارش آثار او روشن نیست، فهم فلسفه او و ارتباط منطقی و منسجم مفاهیم آن با یکدیگر، مشکلتر می شود. مثلا اگر ما به تعریف نبوت در آراء او بسنده کنیم، مرتبه نبی پایینتر از مرتبه فیلسوف است. او می گوید : 
«راه النبوه بما هو حاضر و بما سیکون و یکون له بما قبله من المعقولات نبوه بالاشیاء الالهیه. فهذا اکمل المراتب التی تنهی الیها قوه المتخیله»(23).او در جایی دیگر قوه متخیله را «المتوسط بین الحاسه و بین الناطقه» می خواند؛ از آنجا که قوه ناطقه فیلسوف مفیض عقل فعال و از لحاظ مراتب معرفتی، بالاتر از قوه متخیله است، پس، مرتبت نبی نازلتر از قوه متخیله است، پس، مرتبت نبی نازلتر از فیلسوف است. اما اگر به فصول المدنی مراجعه که آن نیز آخرین کار فارابی دانسته شود، قهراً در برداشت اولیه خود مجبور به تجدید نظریم. زیرا در این کتاب، نبی تنها مکمل در قوه متخیله نیست، بلکه همچنین فیلسوفی است که به او وحی می شود و عقل فعال فائض قوه ناطقه او نیز محسوب می شود: «من یوحی الیه و هو مستکمل العلم النظری». عقل فعال، به هر دو قوای نفس او وحی می کند و او در عین اینکه فیلسوف متعقل و حکیم است، نبی منذر هم می گردد(24). به خاطر داشته باشیم که فارابی در تحصیل السعاده، فهم و درک اشیاء را یا از طریق تخیل می داند یا تعقل و مجموع هر دو را فلسفه می نامد(25). 
شان والایی که در فلسفه فارابی به عقل داده می شود، اعطای اهلیت و قدرت وضع نوامیس و اصول اخلاقی است. بخصوص که رئیس مدینه، واضع اوامر و نواهی اعمال ارادی اهل مدینه، در هدایت آنها برای تحصیل سعادت است. چون او مستکمل به علم نظری و مرتبط به عقل فعال است، لذا اصول قواعد رفتاری اهل مدینه را تعیین می کند. 
خلاصه اینکه، در فلسفه فارابی مقام نبی، پایینتر از مقام فیلسوف نیست. زیرا نبی خود فیلسوفی است بالتمام و مستکمل؛ اما شان فیلسوف نیز در تعالی کمال است. در عین حال، کتمان نمی توان داشت که چون فارابی در قوه تخیل اشکالاتی می دیده و اینکه قوه مزبور محل فرود الهامات دینی است، در موضع او نسبت به دین مشکلاتی ایجاد شده است. 
به نظر او، آن اشیاء مشترکه ای که جمیع اهل مدینه باید به ادارک آن نائل آیند، یا از طریق براهین است یا مثالات و تصاویر. فرق این دو ابزار شناخت در این است که در معلوم به برهان، موضوع عناد و مغالطه و سوء فهم وجود ندارد، اما در معلوم به مثال، مناقشه و مخاصمه و معانده ممکن است و موجود است. به این ترتیب، نخستین مشکلی که با دیانت، به ظهور یا خفا، پدید می آید، عناد و جنگ و مغلطه و سوء فهم میان پیروان است. دومین مساله در اینجا این است که حکایت این اشیاء به هر امت و اهل هر مدینه ای، برحسب نمادها و سمبلهایی است که نزد آن معروفتر و پسندیده تر است. این مثالات و نمادها، پایه سنتهای دینی قرار می گیرند که به تبع آنها، هیئتها و اشکال مستقل سیاسی متناسب با هر امت(26) به وجود می آید. بر این اساس، به نظر فارابی ، سنن دینی موکول و منوط به قوم و زمان است و به همین دلیل است که هر قومی، متدین به دین خاصی است. زیرا، رسالت نبوت بر هر قومی، برحسب نیازهای آنان و بازگرداندنشان از راه ضلالی که طی کرده اند و هدایتشان به راه صواب، قائم و معین گردیده و نبی هر امت، طبیب یا شافی امراض نفسانی همان قوم و اختصاصاً در همان عصر است. در حالی که شناخت خداوند، در اصیلترین و نابترین و بی پیرایه ترین شکل خود، به مدد یونیورسالیسم (کل گرایی) عقلانی ممکن است. اهل خرد، در هر زمان و مکان، در عین حال شایسته ترین اهل حق هستند. زیرا اینان، بی آنکه از راه ضلال به هدایت برگردانده شده باشند، با یک استلزام بکر عقلانی و به دنبال محرکی از منبع درون، در فضایی مشترک در میان هم سخنان، درباره «اصل اول» و «علت نخستین» به کشف و استدلال می پردازند. اهل عقل و حق، متکی به فطرت پاک و خدایی خویشند، در حالی که پیامبران با اطبای نفس، بر قومی نازل می شوند که این فطرت را به سبب سوء رفتار، ملوث کرده و دارای نفوس مریض و علیل هستند. 
نتیجه گیری نهایی اینکه، منبع و مصدر دین و فلسفه، هر دو عقل فعال، و غایت هر دو نیز معرفت به سبب اول و حقایق عالیه عالم سماوی است. اما فاصله میان مبداء و معاد با دو ابزار نطق و تخیل یا روشهای عقلانی و تخیلی طی می شود. به همین دلیل است که به نظر فارابی، با آنکه هر امتی، تمثیل حقایق عوالم علوی و سفلی را بر حسب الگوهای عرفی خویش ترسیم می کند ، مادام که هدف آنها رسیدن به سعادت حقیقی و روش آنها انجام اعمال ارادی نیک و اشاعه فضائل اخلاقی است، تفاوت در اینگونه تمثیلات مربوط به حقایق ثابته، آنها را از جزییت به عضویت در مدینه فاضله استثناء نمی کند(27). 
• فلسفه سیاسی فارابی و رابطه آن با دیانت 
به جز مباحث شناخت شناسانه و نظریه معرفت فارابی، در سیاست مدن فارابی، به ویژه در گفتارهای مربوط به ریاست مدینه، آراء اهل مدینه و نیز اجناس و انواع مدینه های مضاد مدینه فاضله، رابطه دین و فلسفه به نحو اکمل و واضحتر، قابل مشاهده است. مهمترین بخش فلسفه سیاسی، یعنی نظریه حکومت او، بر بنیاد حکومت انسان افضل، به منظور هدایت انسانها به سوی سعادت و کمال، در چارچوب یک اجتماع فاضل، بنا نهاده شده است. فارابی البته «نظریه انسان، حیوان سیاسی است» را از متقدمان یونانی اقتباس کرده، اما تشکیل حکومت توسط پیامبر(ص) و امام عصر(ع) در اسلام و تشیع نیز در افکار او بی سابقه نیست. فارابی در فصول المدنی در بیان خصایص و لوازم ریاست در مدینه فاضله از دو شرط: «قدرت علی الجهاد ببدنه» و و نیز «لایکون فی بدنه شیء یعوقه عن مزاوله الاشیاء الجهادیه»(28) یاد می کند.اگر، رییس مدینه فاضله فارابی، همان فیلسوف- پادشاه افلاطون است، از اصطلاح اسلامی«جهاد» در آثار فیلسوف یونانی، اثری نمی توان یافت. وظیفه جنگ نیز بر عهده حکیم حاکم «پولیتیا» نیست، بلکه دفاع از مرزهای آن و سرکوب اغتشاش درون Polis، مسئولیت طبقه پاسداران است. یکی از آراء مشترکه ای که اهل مدینه باید به آن معرفت یابند، روحانیون و ابزاری هستند که الگوی نیکی اند: «من الابرار الذی هم القدوه»(29). آیا این ابرار نمی توانند همان پیامبران پیشین باشند؟ فارابی در بیان مدینه های غیر فاضل، به جز انواع مدینه های جاهلیه که در آثار سلف قابل تمیز و شناسایی است، از مدینه هایی به نامهای اصطلاحات قرآنی، یعنی «فاسقه»، «مبدّله» و «ضالّه» اسم می برد که به خلاف اهالی مدینه های جاهله که سعادت را نمی شناسند و «ان ارشد الیها (الی السعاده)، فلم یفهموها او لم یعتدوها»(30)،اهالی این مدینه به سعادت و اسباب نیل به آن آگاهند ولی عامدانه از آن اعراض می کنند. پس شاید بتوان نتیجه گرفت که فارابی کسانی که مسلمان نیستند را فاقد ادراک سعادت می داند. 
والرز می نویسد که فارابی کلمات اسلامی را در شکل سمبلهایی از اصطلاحات فلسفی که مقبولیت عام داشت بکارگرفت. «الله» را به جای «سبب اول»، «روح القدس» و «فرشته وحی» را به جای «عقل فعال» و کلماتی نظیر امام، وحی و نبوت را برای مفاهیم عمومی فلسفه بکار گرفت(31). ولی والرز در پاسخ به این سوال که کدام ضرورت و دلیل فوری، این چنین دخل و تصرفات لغوی را موجب شده است، ساکت است. هرچند، خود وی در مقدمه ترجمه و تفسیر خود از آراء می نویسد که: فارابی در عصری می زیست که مباحث متضاد فلسفی و کلامی در اوج خود بود. فارابی کوشش نمود که منظومه فلسفی او نسبت به نظریات معتزله اکمل و افضل باشد ، ولی در عین حال، سعی کرد که آراء خود را با مطاوی مذهب امامیه تطبیق دهد. به نظر والرز گرایش فارابی به تشیع، کلید درک فلسفه سیاسی اوست (32). 
نتیجه گفتار حاضر اینکه: انتساب کفر و ضلالت به فارابی، حکمی قطعی و آخری نیست که بتوان درباره او صادر کرد. از دیدگاه او، دین و فلسفه ماهیتاً یکی است؛زیرا مبداء معرفت در هر دو، فیض عقل فعال،یعنی«فرشته وحی» جبرئیل (ع) ا ست و غایت و معاد هر دو نیز، شناخت خداوند یکتاست. نتیجه قهری هر دو معرفت عقلانی و وحیانی سعادت و تخلد؛ و فضیلت و اخلاق، یگانه شیوه نیل به این سعادت حقیقی و بقای نفس است. لیکن، تفاوت میان این دو، متدولوژیک و نیز در مکتسبین این دو نحوه تفکر است. فیلسوفان و خواص، به کمک استدلالات عقلانی و ناس و عوام، به مدد تخیّل و یا تصاویر و سمبلها، به معرفت «واحد» و «سبب اول» و خداوند تبارک و تعالی نائل خواهند شد و هر دو نیز به سعادتی واحد خواهند رسید. فارابی خواهان آن بود که مفاهیم دینی را در محکمه عقل، پسندیده و پذیرفتنی سازد. فلسفه یونانی، شیوه رایج روز و همچنین ابزاری بود که او در استعمال آن، مهارت تام داشت(33). 
پی نوشت ها 
1- غزالی. المنقذ من الضلال، (قاهره: احمد الصلبی، 1359ه)، ص90. 
2- سید حسین نصر. علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، چاپ اول انگلیسی1968، چاپ دوم، (تهران، انتشارات خوارزمی، 1359)، ص283. 
3- عبدالرحمن خلدون. مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، جلد دوم، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353)، ص 1088. 
4- همان. ص ص 1088-1091. 
5- ذبیح الله صفا. تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم، جلد اول، چاپ دوم(تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1366)، ص 146. 
نام این کتاب، جمله من اقوال النبی صلعم یشیرفیه الی صناعه المنطق بود و نیز رک به : 
ابن ابی اصنیبعه. عیون الانباء فی طبقات الاطباء، (بیروت 1960)، ص 139. 
دکتر صفا، احتمال جعل اینگونه احادیث را از ترس اتهام زندقه و الحاد، منتفی نمی داند. 
6- عبد الوهاب الشعرانی. کتاب البواقیت، جلد اول، (قاهره، 1305ه) ، ص 133. 
7- در اینکه در واقع فلسفه بالذات متغایر با دین و معرفتی در تعارض با آن باشد، حداقل در نزد متفکران اهل تشیع اتفاق نظر نیست. شیعه عموماً تفکر عقلانی را معارض احکام شرع نمی شناسند و رجوع به عقل را در استنباط فروع ضروری می داند. حضرت علی علیه السلام، برای انسانی که: «علم من این، فی این و الی این»، طلب مغفرت الهی می کند. این نوع علم، اگر جز از راه تفکر و استدلال و برهان به کف نیاید، بی کمک آن حاصل نمی شود. از دیدگاه شیعه عقل، شرع است در نفس و شرع، عقل است در بیرون نفس و شرع هادی عقل و عقل نیز معرف و شناساننده احکام شرع و هر دو آمر به امر واحدند. عقل پی و اساسی است که شرع بر آن بنا می شود. اگر انتساب فارابی به مذهب تشیع صحت داشته باشد، وی به رجوع به تفکر عقلانی و تکیه بر یافته های عقل انسانی در شناخت ماهیت و علل امور، نه تنها در تعارض با احکام شرع نبوده، بلکه خود مطابق با فرمانها و احکام آن عمل نموده است و لذا اتهام کفر به او، از پایه بی اساس خواهد بود. ولی اینکه نتایجی که او اخذ کرده، در تخالف با آموزه های دیانت باشد یا نباشد، مساله ثانوی ما است. وگرنه، نسبت کفر به فلاسفه ای که برای قوت تمییز عقل انسانی اعتبار و اصالت قائلند با تفکر شیعی سازگار نیست. 
8- البیر نعری نادر. فارابی: مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، تصحیح و چاپ، (بیروت: المطیعه الکائولیکیه،1959)، ص 12. 
9- D.M. Dunbp, Al-Farabi: Fusul Al-Madani (Aphorisms of the Stateman), ed.with tr., introd. And notes, (Cambridge: Cambridge Univ. Prss, 1961), PP.165-164. 
10- مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، پیشین، ص 122. 
11- R.Walzer. Al-Farabi On the Perfect State: Abo Nasr Al-Farabi MabadiAra AL-Madina AL-Fadila, a revised text with introd., tr.and Comm., (Oxford:Clarendon P:38. 1958),P.475. 
12- رضا داوری اردکانی. فلسفه مدنی فارابی، (تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی، 1354)، ص 126. 
13- همان. ص ص 211-212. 
14- همان. ص ص 45-76-205-206 . 
15- به نظر دکتر دلاوری یکی از دلایلی که فارابی در تضانیف سیاسی اش به مباحث ممکن اکتفا کرده و وارد مباحث فرعی و احکام نشده و به مناسبات میان اهل مدینه نپرداخته، اعراض او از ذکر اموری است که بالقوه ممکن است متباین احکام شرع باشد. او فلسفه را بر دین مقدم می داشته، از ورود به جزئیات معاش و آداب و مسکن اهل مدینه خودداری کرده است، زیرا همه اینها از مسائل مربوط به احکام و تکلیفیات و تدوینیات و از زمره ابلاغات نبی است. بنابراین، به دیدگاه داوری، اولاً: فارابی قائل به تقدم فلسفه بر شرع بوده است و این مستفاد از روح کلی حاکم بر فلسفه اوست( اگرچه از اصطلاحات و مفاهیم دینی استفاده کرده باشد)؛ و ثانیاً: او از هر گونه کلامی که ایجاب و اقتضای تخالف با شرع داشته باشد، اجتناب می کرده. به عبارت دیگر، فارابی عقل و شرع را نه در مقابل هم، بلکه در یک ترتیب سلسله مراتبی می دیده که مقاومت دیانت بعد از مرتبت فلسفه قرار می گرفت. (رک به: منابع پیشین، ص ص 101 و 45) . 
16- همچنانکه فارابی درمقابل منکرانی چون زکریای رازی به اثبات نبوت از راه فلسفه می پردازد. اگرچه شاید نظر او دفاع از فلسفه و عالم معقول و مفارق فیلسوفان باشد و نه ضرورتاً دفاع از ساحت دیانت. زیرا تکیه بر عقل جزئی بشری در واقع انکار فلسفه ای که سروکارش با عالم مابعدالطبیعه و ماورای حس و حقیقی است. 
17- فوزی م.نجّار. سیاست در فلسفه سیاسی اسلامی، ترجمه فرهنگ رجایی، معارف، دوره چهارم، شماره 3، آذر و اسفند 1366، ص 89.این نظریه مقایسه شود با دیدگاه دکتر داوری که می گوید: فارابی با تاویل ظاهر دین با فلسفه و عقلانی ساختن آن،می خواسته به توجیه ظواهر دینی بپردازد؛ به نحوی که آن کسی که «مقبل» وحی و نبوت نیست، باور کنید که دین هم باطن معقول و عقلانی دارد. رک به: داوری، فلسفه مدنی فارابی، ص 202. 
18- همان. 
19- همان، ص 88. 
20- داوری معتقد است که قصد فارابی از تالیفات سیاسی این نیست که او خواهان تغییر وضع موجود زمان خویش است. رک به: فلسفه مدنی فارابی، پیشین، ص 109. 
21- ابن رشد، فصل المقام مابین الحکمه والبشریته من الاتصال (قاهره: بی تا)، ص 26. 
22- فارابی، فصول المدنی، به تصحیح دانلوپ، فصل 49، ص 134. 
23- F.A.Sankari, "Plato and Alfarabi,A Comparison of Some Aspects of Their Political Philosophy", Vivarium, A Journal for Medieval Philosophy and Intellectual Life of Middle Ages, Vol. VIII, I,May 1970, P.8. 
24- مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، پیشین، ص94. 
25- فصول المدنی، پیشین، فصل 89 ص167. 
26- «... فیکون بمنا یفیض منه الی عقله منفعل، حکیماً، فیلسوفاً، متعقّلاً علی التمام و بما یفیض منه الی قوه المتخیله، نبیّاً، منذراً، رک به: مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، پیشین، ص104. 
27- فارابی .  تحصیل السعاده، (حیدر آباد رکن ، مطبعه مجلس دائره المعارف العثمانیه ، 1345ه ) ص ص 40-41. 
28- به نظر والرز کلمه «امم» که در آثار فارابی بکار رفته، به معنی پیروان ادیان گوناگون است که در هیچ زبان دیگری مشاهب ندارد. رک به: Walzer.op.Cit.,P.475 .همچنین می دانیم که فارابی خود را به هیچ یک از شعب فقهی نزدیک نکرد و تفسیر متکلمین را از دین نفی نمود. به نظر او متکلمین تفسیر خویش را از شریعت یا «آراء ماخوذ عن وحی الهی» را بالاتر از خود وحی می دانند و بر آن عناد و تعصب می ورزند. فارابی می گوید: اگر عقل بشر خود کافی و وافی برای فهم دیانت است، پس چه نیازی برای وحی و نبوت باقی می ماند؟»رک به: فارابی. احصاء العلوم، تصحیح و تعلیق عثمان محمد امین، (قاهره، مطبعه السعاده، 1931)، ص 108. 
29- مبادی آراء اهل مدینه الفاضله، پیشین، ص 122. 
30- فصول المدنی، پیشینف فصل 53، ص 136. 
31- همان، فصل 57، ص 141. 
32- مبادی آراء اهل مدینه الفاضله، پیشین، ص 109. 
33- فرناز زاده کرمانی، نامه فرهنگ، شماره 16، ص ص 61-53.

برگرفته از 

کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت