شکل‌گیری گرایشهای مذهبی تحت تأثیر زرتشت (در ایران اسلامی) (به روایت اشپولر)
شکل‌گیری گرایشهای مذهبی تحت تأثیر زرتشت (در ایران اسلامی) (به روایت اشپولر)
هم زیستی ادیان ناشی از حس ملی ایرانیان
اگر به این امر توجه کنیم که تا چه مدتی، لااقل در ایالات معدودی از ایران، دین اسلام و زردتشت در پهلوی یکدیگر می‌زیستند و تا چه حدّ اسلام پاره‌ای از عقاید مجوسیان را پذیرفته و یا لااقل با آنها مدارا نموده است، و همچنین اگر علاوه بر آن به این مطلب بیاندیشیم که حس ملی روز افزون تا چه اندازه همه را به رعایت سنّت و عادات قدیمی ایران ناگزیر می‌ساخت و چگونه بسیاری از مردم- به خصوص دانشمندان (مثلاً ابن‌راوندی)- مکرراً عقیده‌ی خود را تغییر می‌داده‌اند، دیگر نمی‌تواند جای تعجب باشد که در جنب این هم‌زیستی نیز فرقه‌هایی مختلط و ممزوج، از دین جدید و قدیم یعنی از اسلام و دین زرتشت به ظهور پیوسته که مورد قبول عامه واقع نگشته است.
جنبش اصلاح دینی به آفرید، سنباد، اسحاق، و استادسیس
جنبشهای اصلاحی روحانیت زردشتی در قرن هفتم و هشتم میلادی (اول و دوم هجری)، خود باعث به وجود آمدن اشکالاتی گردید: به این معنی که بر اساس آن جنبشها (ولی با تجاوز از حدود آنها)، در سال 745 میلادی (برابر 127 هجری) شخصی زردتشی به نام « به آفرید » (المجوسی الزوزنی) پسر فروردین (ماه فروردینان) از اهالی خواف نزدیک نیشابور، کتابی به زبان فارسی پرداخت که در آن کوشش فراوانی در راه سازش دادن دین زردشت با عقاید اسلامی به کار برده بود: بدین ترتیب که آنچه را از دین زردشت به نظر مسلمانان ناپسندیده‌تر از همه می‌نمود مثل ازدواج با خویشاوندان و شرب خمر و اکل میته و پرستش آتش و «زمزمه‌ی» کتب دینی را (لااقل هنگام غذا) به حساب امور دین نمی‌آورد. در مقابل ،به زردشت احترام می‌گذاشت و مثل وی حمایت حیوانات خانگی و حفاظت پلها و راهها را تأکید می‌نمود. زردشتیان برای جلوگیری از این لطمه و اهانتی که به عقاید آنان وارد آمده بود باکی نداشتند که به حکومت اسلامی و به مبلغ عبّاسیان یعنی ابومسلم متوسل گردند تا به سر کوبی این الحاد نایل آیند. بدیهی است که ابومسلم نیز با میل، این موقعیت را مغتنم شمرد که بنا به تقاضای جماعت زردشتیان در کار آنان مداخله نماید و دستور داد تا این مصلح و مجدّد را در حوالی باذغیس دستگیر نموده به قتل برسانند.
ولی با این عمل، اصل نهضت وی سرکوب نشد و دیگرانی هم در این جهت، پیدا شدند. کوششهای سنباد (که به پیروی از کیش مزدک معروف بود) (754ر755 میلادی برابر 137 هجری) در هم شکست (سنباد که هدف عبّاسیان نبوده، از آن هم تجاوز و مقاصد بالاتری را تعقیب می‌کرد- قیام نمود و عده‌ای از پیروان ابومسلم نیز به وی پیوستند) و متعاقب آن نیز اقدامات شخص تقریباً گمنامی به اسم اسحاق که قبل از هر چیز در بین ترکان ماوراءالنهر جنبش مذهبی به وجود آورده بود عقیم ماند، ولی در عوض این شکستها، پیامبر جدیدی به نام استاذسیس (سال 767 میلادی برابر 150 هجری) موفق شد گروهی از زردشتیان سیستان و هرات و باذغیس را که شور مذهبی در سر داشتند گرد خود جمع نموده و مابقی پیروانِ «به آفرید» مقتول را نیز با خویش همراه سازد، و به طوری افکارش مؤثر افتاد که معتقدان به وی حتی خود را تا قرن نهم و دهم میلادی (سوم و چهارم هجری) حفظ کردند ] گذشته از آن، امکان این می‌رود که شورش بست (سیستان) که در همین زمان 767 میلادی (برابر 150 هجری) به پا ساخت، با این انقلاب مذهبی ارتباط داشته است [ .
منابع فکری ابومسلم
اگر چه نمی‌توان در مورد فوق از تأثیر دین زردشت صحبت نمود: اما به ظن علمی باید به وجود و بقای چنین تأثیری در سرزمین ایران اعتراف داشت، و واقعاً نیز این امر درباره‌ی جنبش مذهبی دیگری که از نهضت مذکور بسیار مهم‌تر و کمی بعد از آن به وقوع پیوسته است، صادق می‌باشد؛ منظور جنبشی است که به شرح ذیل پس از شهادت ابومسلم خود را ظاهر ساخت: اثر مواعظ و کوشش ابومسلم، مبلغ نیرومند عبّاسی وصول عبّاسیان به هدف خویش یعنی خلافت نبود، بلکه آثار آن از این هم فراتر می‌رفت و سر انجام به برانداختن جابرانه‌ی وی به دست خودِ عبّاسیان منجر گشت، ولی از طرف دیگر این امر وسیله‌ی آن شد که آتش مذهبی گداخته‌ای فروزان گردد، و در این مورد پهلو به پهلوی آراء زردتشی عقاید سایر ادیان و مذاهب نیز برای خود کسب ارزش نماید، مثل «تناسخ ارواح» که باید در عقاید پاره‌ای از فرقِ شیعه نیز اثری از خود گذاشته باشد.
بر اساس این عقیده می‌توان احتمال داد که در اینجا تأثیرات مستقیمی از دین بودا موجود بوده است و توجیه این امر در مورد خراسان نیز می‌تواند بدون تردید این باشد که خراسان در آن موقع در سرحدّ مناطق بودایی مسلک واقع شده بود و در آنجا قطعاً تک تک شخصیتهای بودایی منفردی (البته بدون جماعت مذهبی) می‌زیسته‌اند.
در هر حال همین عقیده به تناسخ توأم با نظریه‌ی فیض «ارباب معرفت و کشف» است که به عنوان پایه‌ی اصلی نهضتی مذهبی، یعنی مذهبی که بر اساس عقیده به ادامه‌ی حیات ابومسلم استوار گشته بود، ذکر می‌گردد، ولی چیزی که هست درباره‌ی این فرقه نیز اخبار و اطلاعات فقط از طریق اسلامی یعنی از طریق مخالفان این فرقه به ما رسیده است و همین امر سبب شده که در اینجا نیز مثل اغلب موارد تاریخ ادیان و مذاهب فقط یک تصور مبهمی داشته باشیم.
قیام نقابداران
تنها چیزی که در هر حال واضح است این است که این جنبش بر اثر سرخوردگی از رفتار عبّاسیان به وقوع پیوسته است و بانی آن عطا یا (هاشم پسر؟) حکیم (از کزه نزدیک مرو) می‌باشد. شغلش گازری و مدّعی این بوده که همان «فیض روحی الهی » که قبلاً در پیکر آدم و نوح و عیسی و غیره حلول نموده است در پیکر ابومسلم نیز منزل یافته و مقاوم وی را والاتر از مقام پیغمبر اسلام (ص) برده است و پس از مرگ ابومسلم این «نیروی الهی» در کالبد خود ابن هاشم به عنوان آخرین حامل واقعی آن حلول نموده است. متناسب با این عقیده نیز پیروان وی در مقابل او (یعنی در مقابل «خدای» خود) به سجده می‌افتادند؛ ولی وی که از یک چشم نابینا بود و منظر بسیار نازیبایی داشت پیوسته «به این دلیل که مردم تاب لمعان سیمای وی را ندارند»نقاب زرین (یا سبز رنگی) بر چهره‌ی خود می‌زد (این تصور که در بین توده‌های دیگر از این قبیل نیز متداول بود سبب شد که بعداً تمثال پیغمبر اسلام حضرت محمد (ص) به صورتی نقابدار ترسیم می‌شد تا اینکه مردم مجبور به تصویر سیمای آن حضرت نباشد). در هر حال این مدّعی نبوت به مناسبت نقاب (قَناع) مذکور المقنّع (نقابدار) نامیده شد و ظاهراً پیروان زیادی به خصوص از بین زارعان داشت که نیز بر اثر معجزه‌ی ساختگی او (طلوع ماه) سخت به وی پابند شده بودند. از بین آنها قبل از همه، دسته‌ی مبیّضه یعنی سپید جامگان در بخارا (شاید اینان بقایای مزدکیان بوده‌اند، در مقابل آنها دسته‌ی محمّره یعنی سرخ جامگان قرار داشتند که توأم با خرّمیان ظاهر گشته‌اند) و سغدیان و نیز ترکان غیر مسلمان، نام برده می‌شوند. مرکز این جنبش مسلح عبارت از دریا و دره‌ی ذرَفَشان و اما مقرّ خود المقنّع کش بوده است که دور ستاق اطراف آن را به صورت استحکامات بنا کرده و قلاعی چند از حوالی آن را نیز به دست آورده بود.
نظر به این تعصّب ضداسلامی و کثرت پیروانی که داشت می‌بایستی پیکارهای متعدد و مکرری صورت می‌گرفت تا آن جنبش به کلی سرکوب گردد. جنگهای اطراف بخارا پس از چهار ماه پیکار مداوم در سال 779ر780 (برابر با 163 هجری) پایان یافت و می‌بایستی از بین 1000 تن سپید جامگان پیرو وی 700 تن از پای در آمده باشند. تلفات مسلمین نیز به قدری زیاد بود که خلیفه مجبور به فرستادن نیروی امدادی تازه‌ای گشت و لشکریان خلیفه ناگزیر یک زمستان انتظار کشیدند تا اینکه- پس از تعویض فرمانده قوا- توانستند با یک حمله‌ی نهایی بر ضد خودِ المقنّع پیش روند، و همین که پس از محاصره‌ی طولانی دژ اصلی وی سنام (پا سیام واقع در نزدیکی کش) لحظات آخر شکست خود را نمایان ساخت، اکثریت پیروان دست استرحام به سوی مسلمانان دراز نمودند و مورد بخشش واقع گشتند. فقط می‌بایستی دو هزار تن از آن پیروان تا به آخر مصرّانه پایداری کرده باشند تا اینکه قبل از آخرین شورش خصم خود این پیغمبر و پیروانش به منظور اینکه جمعاً به آسمان صعود کنند خود را در آتش افکندند. درباره‌ی این مطلب که آیا وی قبلاً زنان و عده‌ای از پیروان خود را مسموم نمود و یا اینکه خود آنها پس از تناول سم، خود را به آتش افکنده‌اند خبرهای مختلفی رسیده است و تعیین قطعی آن حتی در آن زمان هم ممکن نبوده است، زیرا مسلمانان مهاجم پس از ورود خود فقط معدودی از پیروان مذهب جدید را که اهل ماوراءالنهر بودند در آنجا یافته‌اند.
قیام سرخ جامگان
با این ظفر اولین نهضت نسبتاً بزرگی به عنوان عکس‌العمل ایرانیان در مقابل احراز مقام خلافت از طرف عبّاسیان برپا شده بود، لااقل بر حسب ظاهر سرکوب شد، ولی آتش این جنبش در زیر خاکستر خفا همان طور گداخته ماند و مقارن با این سرکوبی نهایی (778ر779 برابر 162 هجری) خود را در جنبش سرخ جامگان (یا سرخ نامگان که گواهی نامه‌های آنان با جوهر قرمز نوشته می‌شده؟: المحمّره؛ و به قول سیاستنامه «سرخ علم») مجدداً شعله‌ور ساخت. بدیهی است که از آراء و هدفهای این قیام که در گیلان در تحت رهبری شخصی به نام عبدالقهار به وقوع پیوسته است- گذشته از اباحه‌ی زنان - هیچ اطلاعی به ما نرسیده است، ولی حتماً در این مورد نیز می‌توان یک جنبش اجتماعی مذهبی توأم با یک سلسله اقدامات سیاسی خاصی ملاحظه نمود که از افکار المقنّع (ولو به جهت نزدیکی زمانی و مکانی آن) باید متأثر بوده باشد. این جنبش نیز - اگر به ظاهر آن بنگریم- به سرنوشت همان نهضت پیش گرفتار شد به این معنی که به سرعت از طرف مازندران در هم شکست، اما در عین حال این حقیقت آشکار گشت که دو لشکرکشی از طرف خلیفه‌ی وقت و جانشین وی موسی‌الهادی (سالهای 782ر783 و 783ر784 برابر 166 و 167 هجری) برای این منظور کافی نبوده‌اند که حیثیت خلافت را (نیز در مقابل دو خاندان فرمانروای آنجا دوباره طوری برقرار سازند که از آشوب اهالی جلوگیری کند. در سال 796ر797 (برابر 180 هجری) (در تحت رهبری « رستم‌دار ») و در سال 808 (برابر 192 هجری) در واقع سرکشی تازه‌ای از طرف سرخ جامگان (در این باره که این رنگ انقلابی چه نشانه و چگونه ایمانی برای ایشان بوده اطلاعی نداریم) به وقوع پیوست و این شورشها و مبارزات خیلی به کندی فرو نشست و حتی این طور به نظر می‌رسد که آنها (ولو به صورت تغییر یافته‌ای) در وجود فرقه‌ی خرّمیه به حیات خود ادامه داده‌اند.
قیام خرّمیان - خرّمیان که بودند؟
23-6- اکنون باید توجه ما به فرقه‌ی خرّمیه که مهم‌تر از تمام فرقه‌های دیگر بوده است جلب گردد. علت اینکه به این دسته نام خرّمیه اطلاق می‌شود به هیچ وجه روشن نیست چه اینکه حتی عقاید ویژه‌ی یکی از مبلّغان عبّاسی به نام عمّاربن‌یزید که در سال 736 (برابر 118 هجری) اباحه‌ی زنان را رائج نمود و روزه و نماز و حج را از بین برداشت و آنها را بدین منوال تأویل کرد که صوم عبارت از خودداری از ذکر نام امام، صلات، درود بر او، و حج توجه به سوی او می‌باشد، نیز به عنوان عقاید «خرّمی» معروف گشته است (عمّار سرانجام به دست یک والی اموی به قتل رسید). و حتماً این انتساب به خرّم دینان فقط از این‌رو بوده که بعداً تمام فرقه‌های مبتدعه که دارای عقاید اخلاقی یا ضد عقاید اخلاقی ضد عقاید اسلامی بوده‌اند، همه جمعاً خرّمیه نامیده شده‌اند.
حتی آن نهضی هم که اصطلاح خرّمیان به معنی واقعی کلمه به آن اطلاق می‌شد وحدت نداشته و شامل آراء مختلفی می‌گشته است و در هر حال محور و مدار آنها قیام پرهیجانی بود که در سالهای بین 816/817 تا 838 (برابر 201 تا 223) رخ داد و مرکز جغرافیایی آن در قلعه‌ی البذ (یعنی در سرحدات بین آذربایجان و اران) و رهبر آن پاپک (به عربی بابک) بود که از طرف برادر خود حمایت می‌شد.
پاپک به عنوان پسر مردی عراقی به نام عبداللّ'ه از اهل مدائن و مادری از اهل ده‌بلال‌آباد واقع در ناحیه‌ی میمند معروف بود. پس از آنکه پدرش در عنفوان زندگی وی در زد و خوردی جان سپرد او در تحت مراقبت مادرش بزرگ شد و از همان آغاز نشانه‌های اعجازآمیزی اهمیت آینده‌ی وی را خبر می‌داد. در جوانی در کوهستانها به گاوچرانی و در تبریز به پیشه‌وری اشتغال داشت، و در این بین کم و بیش به طور اتفاقی با خرّمیان و رهبر آن جاویدان آشنا گشت و ارتباط حاصل نمود.
آن طوری که از تمام منابع بر می‌آید مذهب وی آمیزه‌ای از عقاید و آراء مختلف بوده است و به همین جهت پیروان ابومسلم و المقنّع را نیز به خود جلب نمود و صریحاً به این نکته توجه داده می‌شود که یکی از پایه‌های مسلک‌وی عقاید زردشتی بوده است و جزئیات تعلیمات او نیز این نکته را تأیید می‌کند: مثل ایمان به دو اصل نور و ظلمت، تقدیس آتش، پاکی و پاکیزکی، اجازه‌ی ازدواجِ با مادر و خواهر و دختر و نیز عقیده به وجود فرشتگان. بدین عقاید نیز طبعاً ایمان به تناسخ که پاپک را باالمقنّع و همچنین با بودائیان مرتبط می‌سازد و نیز ایمان به تکرار حلول روح نبوت در ابدان مختلف، اضافه می‌گردد؛ همین عقیده نیز درباره‌ی مقام امام در مورد فاطمه دختر ابومسلم و پسر این دختر مهدی ابن‌فیروز به کار می‌رفته است . باری پاپک از طرف زن رهبر مقتول این‌خرّمیان یعنی همسر جاویدان ابن‌سهرک به عنوان مردی که در کالبدش «روح» شخص جاویدان حلول کرده است معرفی شد و خود چنین وانمود ساخت که مفسر دین جاویدان خواهد بود؛ و زن جاویدان را نیز به همسری خود در آورد. پاپک بر حسب ظاهر به دستورات اسلامی رفتار می‌کرد، ولی این طور به نظر می‌رسد که تعدد زوجات را (بدون تعیین حدّ و حصری) جائز می‌شمرده و تناول شراب را نیز به عنوان امری شایان ستایش تشویق می‌نموده است. صرف نان و شراب در چهارچوبه‌ی جشنی همراه با مراسم مذهبی و دست‌بوسی و اقرار به ایمان شاید دلیل تأثر از دین مسیحیت بوده باشد؛ تأثری که در آن سرحدّات اراضی نصرانی نشین نسطوری و یعقوبی غیر ممکن نبوده است - بنا به نظر پاپک تمام ادیان و مذاهب دیگر با مدارا رفتار کنند و فقط در مورد ضرورتِ دفاع، دست به سلاح بزنند.
از هدفهای اصلی عقاید وی خرسندی و دلخوشی به زندگی بوده است و گفته می‌شود که بر طبق همین اصل بوده که متدینان به این دین، خرّمیان (خرّمدینان، مشتق از کلمه‌ی خرّم) نامیده شده‌اند، ولی در اینکه آیا این توجیه مطابق واقع است یا نه تردید است، بلکه این بیان بیشتر دارای صبغه‌ی یک ریشه‌یابی عامیانه می‌باشد. در جنب این توجیه، دیگری، کلمه‌ی خرّمیان را مشتق از ناحیه‌ای به نام خرّم نزدیک اردبیل می‌داند، یعنی از این‌رو مورد تردید است که اولاً این مکان تا آنجا که معلوم است هیچ وظیفه‌ی مهمّی به عهده نداشته است و ثانیاً اخبار موجود محلهای دیگری را برای پیدایش و هم برای توسعه‌ی این دین ذکر می‌کنند.
در هر حال در تحت رهبری پاپک این جنبش که در جنب عقاید دینی ظاهراً نیز هدفهای اجتماعی را تعقیب می‌کرده است و از همین رو بعضی آن را با عقاید مزدکی دوره‌ی ساسانیان مرتبط می‌سازند (اگر چه از حس ملیت و وطن دوستی ایرانی اثری در آن مشاهده نمی‌شود) با نیروی حکومت اسلامی اصطکاک و تضاد آشکاری حاصل نمود. توده‌ی عمده‌ی پیروان این دین در شمال غربی و مرکز سرزمین ایران یعنی در همدان، اصفهان، ماسبذان و در مهرگان کَذَع (نزدیک صیمره) ] موجود بوده‌اند. از طرف آذربایجان این جنبش در قفقاز نیز که کوهستانهای صعب‌الوصول آن همیشه در موارد ضرورت پناهگاه عرضه می‌کرد پشتیبانی می‌شد و همچنین بیزانسها آن را حمایت می‌کردند بدین ترتیب سرکوبی این جنبش مستلزم تعب و مشقتهای زیادی گشت تا اینکه پس از زد و خوردهای مکرر و پس از محاصره‌ی سخت و پرزحمتی سرانجام در سال 838 برابر 223 هجری قلعه‌ی البذّ به دست سپهسالار نامی افشین به تصرف در آمد و پاپک ناگزیر به طرف سرزمین کوهستانی ارمنستان گریخت. ولی در آنجا دستگیر و به دشمن سپرده شد و سرانجام با هلهله و شادیِ پیروزی، او را به بغداد وارد ساختند و با وجود امانی که به او داده شده بود، او را مثل برادرش به طرز فجیعی به قتل رساندند.
چرا از خرّمیان، تصویری معوج داده شده؟
نهضت مذهبی و اجتماعی که پاپک نماینده‌ی آن بود ضربت سختی دید، اما بدیهی است که به کلی از بین نرفت. چیزی که هست ادامه‌ی حیات آن را فقط نسبت به موارد معدودی می‌توانیم تشخیص دهیم و امروز کمتر از هر موقع قادر به تحصیل یک تصور واقعی از عقاید و تعلیمات وی می‌باشیم، زیرا اظهاراتی از این قبیل که پیروان این جنبشها با وجود اینکه بر حسب ظاهر خود را پابند به اسلام نشان می‌داده‌اند در باطن پیرو نظریه‌ی اباحه‌ی زنان بوده‌اند و سالی یک مرتبه گرد هم آمده، آزادی جنسی خود را با نامحرمان محقق می‌ساخته‌اند و یا اینکه سالی یک مرتبه برای عزاداری مؤسس خود اجتماع می‌نموده‌اند، هیچ مطلبی به دست نمی‌دهد و چنین اظهاراتی فقط معلول و نتیجه‌ی مناقشات دینی اسلامی در رد آنان می‌باشد؛ در این مورد نیز تغییر نام خُرّمیه به حُرّمیه (مشتق از حرام) یقینی است.
پس از پاپک
پاپک به شاخه‌های مختلفی منشعب گشت و یا صحیح‌تر بگوییم مسیلهای متفرقی که در تحت نهضت واحدی به هم پیوسته بودند دو مرتبه به مجاری مجزّای خود برگشتند و هر یک نام ویژه‌ی خویش را- که دیگر تعیین قطعی آن امروز میسور نیست- برخود نهادند. محیط گسترش آنان در اواسط قرن دهم (قرن چهارم هجری) خراسان، ری، اصفهان و آذربایجان و به خصوص شهرهای کرج و بُرج و حومه‌های آنها و در جنب این مراکز نیز منطقه‌ی ماسبذان (ماسبذان (صیمره و سیروان و غیره) بوده است. این فرقه‌ها قبل از همه در فلات ایران پراکنده بودند، ولی بعداً به بین‌النهرین نیز سرایت کردند، به طوری که خلفا به جهت آنان با سامانیان مراسلاتی رد و بدل می‌نمودند . و در هر حال تابعان این فرقه‌ها هنوز مانند سابق به پیروزی آینده‌ی خود ایمان داشتند. از طرف دیگر جنگهای مسلمانان بر ضد آنان ادامه داشت: در سال 933 (برابر 321 هجری) عمادالدوله بویهی در نزدیکی کرج بسیاری از قلاع آنان را به تصرف آورد و آذوقه‌های ذخیره شده را بین مردم تقسیم نمود؛ در سال 934 (برابر 322 هجری) «پیغمبر کذّابی) به عنوان مهدی، از منطقه‌ی چغانیان به شیوه‌ی فرد ساحری ظهور کرد و بدین سبب از بین عامه، پیروان زیادی به هم رسانید و اگر چه ظاهراً وی جنگ جویانه پیش نیامده بود، ولی به زودی در کوهستانها محاصره و نابود گشت: حتی در سال 975 (برابر 364ر365 هجری) تعدادی از دژهای کوهستانی تابعان این فرقه‌ها نزدیکی تیز در مکران به دست مسلمانان افتاد. در تحت فشار اسلام ظاهراً جنبش این فرق بعداً درهم شکست و اطلاعات راجع به آنان از بین رفت، ولی تردیدی نیست که پس از آن عده‌ای از معتقدان آنها، به جمعیتهای سرّی اسماعیلیه و سایر دسته‌های شیعیان پیوستند و افکار و عقاید اساسی خویش را با خود در این مذاهب وارد ساختند. مثلاً عقیده‌ی آنان به اینکه نیروی نبوت، فیضی است الهی که دائماً از شخصی به شخص دیگر انتقال می‌یابد، بدون تردید در مورد مسئله‌ی امامت از نظر شیعیان بی‌اثر نمانده است: وارد نمودن عقاید کهن در دین اسلام، خود یکی از طرقی است که روح ایرانی به این منظور پیدا نمود که بتواند مختصات ویژه‌ی خویش را به ضمیمه‌ی آنچه که در زمان باستان از دیگران گرفته بود در دین جدیدی که عربها آورده بودند وارد سازد و بدین وسیله به اسلام ایرانی صبغه‌ی مختص به ایرانیت و به طور کلی صورت خاصی ببخشد، یعنی خصوصیتی که دنباله‌ی آثارش بعداً نیز در عرفان ایرانی مشاهده می‌شود.
مزدکیان
معمولاً هر جا که منابع از خرّمیان صحبت می‌کنند به پیوست و همراه با آن نیز از مزدکیان سخن به میان می‌آورند. اما امروز دیگر در این باره که تا چه اندازه می‌تواند وجود چنین ارتباطی صحّت داشته باشد، قضاوت قطعی میسور نیست؛ شاید هم فقط دفاتر و جریده‌های رسمی طی ذکر اسامی مذاهب الحادی، نام این دو گروه را مرتبط با یکدیگر ذکر می‌نموده و باعث این ارتباط گشته است. ولی با مطالعه‌ی دقیق‌تر و توجه بیشتری به عقاید مزدکیان قدیم و جدید می‌توان به ظن علمی گفت که بقایای فرقه‌ای که به این نام معروف و از طرف تاریخ نویسان درباری - آیا به حق؟ - به مسلک اشتراکی و مرام توده‌ای منتسب، و هنوز- با توجه به اینکه تمام رعایای انقلابی نیز از آن پیروی می‌کردند- در اطراف و اکناف به خصوص در خراسان تا مناطق ترک‌نشین موجود بوده‌اند، بعداً با تابعان فرقه‌های دیگر در تماس آمده و شاید هم در پاره‌ای از مناطق با هم نشو و نما کرده‌اند. در هر حال اظهار دقیقی در این مورد از این‌رو مشکل است که آنچه به ما رسیده بیش از این اطلاعی به دست نمی‌دهد؛ فقط در درجه‌ی اول به اباحه‌ی زنان که در نظر مسلمانان سخت ناستوده بوده اشاره می‌شود.
به عنوان «مزدکی مذهب» قبل از همه سنباذنیشابوری یاد می‌گردد، او هم همان طوری که دیدیم در زمره‌ی پیروان ابومسلم به شمار می‌آید. وی مدّعی بود که ابومسلم به قتل نرسیده، بلکه به صورت کبوتری سفید در آمد و با مزدک و مهدی در حصاری ازمس نشسته است. ولی از تمام این مطالب تنها اطلاع اندکی درباره‌ی عقایدی که در این نواحی شایع بوده، به دست می‌آید؛ و اشاره به این مطلب که در جنب مزدکیان نیز زردشتیان و شیعیان در اطراف سنباذگرد آمده بودند، و نیز اشاره به این امر که در زمان وی نیز مانند آغاز قرن دهم (چهارم هجری) تمایل و کوشش به سوی آزادی ایران از قید اسلام و از سلطه‌ی سیادت عرب موجود بوده است، فقط وجود جلوات و نمودهای ناشی از اختلاط مذاهب و عقاید مختلف را ثابت می‌کند، همان طوری که در مورد خرّمدینان نیز مشاهده می‌گردد. بنابراین اگر در این مورد نیز امر به این منجر شده باشد که پیروان فرقه‌ای به فرقه‌ی دیگر گرویده باشند جای تعجب نیست، چنانچه نظیر آن در جاهای مشابه دیده می‌شود برخلاف المقنّع و پاپک، مزدکیان در دوره‌ی اسلامی در ایران جنبش و قیام خطرناکی به وجود نیاوردند و ظاهراً بدین مناسبت هم کمتر مورد مزاحمت قرار - گرفتند. در قرن دهم (چهارم هجری) پیروان این فرقه هنوز در نزدیکی ری و آغاز قرن دوازدهم (ششم هجری) نیز در نواحی کش و نخشب و نیز در دهاتی چند حوالی بخارا و شاید هم حومه‌های اصفهان می‌زیسته‌اند. در زمان مغولان از آنها نیز بدون ذکر خصوصیات بیشتری، نام برده می‌شود و بدین ترتیب هر نشانه‌ای از آنان از صفحه‌ی تاریخ محو می‌گردد: اساسی‌ترین سهم تاریخی این فرقه مثل سایر فِرق نظیر آن، می‌تواند تأثیری باشد که از اینان در سیر بعضی از فِرق شیعه در ایران به جای مانده است.
مانویان
به همان اندازه که زردشتیان در سرزمین ایران، حتی تا قرونی پس از غلبه‌ی اعراب، عامل مهمّی محسوب می‌شدند به همان اندازه مانویان در این دوره برای ایران بی‌اهمیت بودند. این امر یقیناً نتیجه‌ی سیاست اصلاحی ساسانیان از طریق دین زردشت بوده است که پس از مدتی مدارا با مانوّیت (که با جمع عقاید متضادِ گوناگون و رفع اختلاف ادیان، دین میانه‌گیری به نظر می‌رسید) آن را به سختی سرکوب کردند. قطعاً این واقعیت نیز به آن افزوده می‌شود که دین مانی با وجود عقیده‌ی ثنویت خویش، زردشتیان را کمتر تحت تأثیر قرار داد، هر چند که نظر این دو دین در مورد ریشه و اصل ثنویت در جهان با هم فرق داشت .- نظیر این امر نیز در مورد دین مسیح مشاهده می‌شود: هنگامی که مسیحیت در بین ایرانیان پیشرفت قابل اهمیتی نمود به نظر ایرانیان ظاهراً کمتر ضروری می‌رسید که وجود حضرت مسیح و یا آرای اصحاب کشف و معرفت (Gnostiker) را در یک طرح فکری جهانی و در نظامی از وحی و رسالتهای پیاپی منتظم سازند.- جای این احتمال هم هست که زردشتیان اساس تعلمیات مانی را به منزله‌ی تفسیر غلط پاره‌ای از اصول عقاید دین خویش مثل آفرینش جهان و ثنویت، که به روشنی در مذهب زردشت پایه‌گذاری شده بود، می‌پنداشته‌اند.
بدین ترتیب در آغاز دوره‌ی اسلامی در ایران تقریباً صحبتی از مانویان در بین نبوده است. و اگر چه انقراض دولت ساسانیان موجب این شد که عده‌ی کثیری از پیروان مانی گریز گاههای خود در آسیای مرکزی دو مرتبه به بین‌النهرین مراجعت کنند، ولی دوباره در اثر تعقیب سختی که در تحت خلافت المهدی (775-785 برابر با 158-169 هجری) و هم در زمان خلافت المقتدر (908-932 برابر با 295-320 هجری) همراه با دستگاه احتساب و تجسس عقاید و برپا نمودن محاکمه‌ی زنادقه به وقوع پیوست ناگزیر شدند به آسیای مرکزی (تاچین) مهاجرت کنند، و در آنجا در تحت حمایت بعضی از دولتها به خصوص دولت ترکان اُیغوری (745-840 برابر 127-225 هجری) از سال 762 (برابر 145 هجری) به بعد پشتیبان نیرومندی یافتند. در عین حال سرزمین ایران که گذرگاه این رفت و برگشت مانویان بود تقریباً از تأثیر آنان در امان ماند فقط در گرگان در سال 796ر797 (برابر 180 هجری) به دنبال با اخراج مانویان از بین‌النهرین قیامی از طرف هم کیشان آنان به وقوع پیوست، و گرنه از اینکه بگذریم تازه پس از مدتی یعنی در قرن دهم (برابر چهارم هجری) دو مرتبه از جمعیتهای کوچکی ( دیناوریّه ) در خراسان و قبل از همه در نزدیکی نیشابور و شاید نیز در ایلاق و در طرف سمرقند در ماوراءالنهر صحبت به میان می‌آید. این دسته‌ها فقط از این نظر توانستند وجود خود را حفظ کنند که یکی از خانهای مانوی از بقایای دولت ایغوریها واقع در تحت حمایت چین (920 برابر با 307ر308 هجری) سامانیان را بدین تهدید نمود که اگر از طرف آنان به مانویان خراسان آسیبی برسد وی نیز درباره‌ی مسلمانانی که در قلمرو او زندگی می‌کنند به طور متقابل رفتار خواهد کرد (همان طوری که نظیر این امر نیز همان زمان گاهگاهی در جاهای دیگر و در مورد مذاهب دیگر پیش آمده است). پس از انقراض و اضمحلال مانویان آسیای مرکزی هم این مدارای با مانویان تا مدتی ادامه یافت به طوری که در خراسان هنوز در سال 982 (برابر با 372 هجری) «خانگاهی از مانویان» باِنغوشاک (مَدرس) وجود داشته است (اگر حتی از طرف دیگر در سال 1095 (برابر با 488 هجری) فرمانروای قراخانی (احمدخان) به این نام کشته شد که به دین «زنادقه» ایمان داشته است، کلمه‌ی زنادقه به سختی می‌توانسته در آن زمان به مانویان اطلاق شده باشد.) سرانجام نفرتی که مسلمانان به طور روز- افزونی بر ضد مانویان- قبل از هر چیز ظاهراً بر ضد ثنویت و تصویر ستایی آنان ] 17 [ - در خود احساس می‌کردند در ایران نیز مثل بین‌النهرین (و بالاخره در آسیای مرکزی) منجر به این شد که در قرن سیزدهم (برابر هفتم هجری) این دین نیز در کَنچو ، کَنسو ، خُچو به افول و نیستی گرایید- با وجود اینکه گاهی کوشش می‌شد متدیّنان به این آیین را جز و اهل کتاب به حساب آورند.
در عین حال می‌توان به ظن قوی گفت که پاره‌ای از آرای مانویان در سرزمین ایران نیز آثاری از خود به جای گذاشته است و شاید هم بعضی از آن اقداماتی که برای جمع و آمیزش عقاید مختلف همراه با ظهور المقنّع و یا خرّمیان نمایان گشت از طرف مانویان صورت گرفته باشد؛ مانویانی که در مقابل دین زردشت- که قیافه‌ای مشخص‌تر داشت و برحسب ظاهر قوی‌تر بود- سخت متمایل و بر آن بودند که خود را گاهی در بینش تصوف و گاهی در لباس سیاست نشان بدهند. جزئیات این امر امروز برای ما دیگر در تمام موارد قابل درک نیست. اما در عین حال اطلاق کلمه‌ی « زندیق » (که اصلاً مانوی از آن منظور بوده) به « مُلحد » به طور مطلق ما را به واقع نزدیک می‌کند. ] 18 [ و این مطلب در بین‌النهرین و به طور کلی در دربار خلفا هنگام پیدایش پاره‌ای از افکار و عقاید مذهبی و فلسفی- تقریباً در مورد مغتزله که بسیاری از آرای آنها براساس عکس‌العملی بر ضد مانویان به وجود آمده است - خیلی روشن‌تر دیده می‌شود، ولی در اینجا مجال صحبت درباره‌ی آن نیست.
پانوشتها
] 1 [ بدیهی است که شخص مثل ابویعقوب سجستانی عقیده به «نسخ» یعنی انتقال روح انسانی به قالب حیوانی را مردود می‌داند: کشف‌المحجوب، به تصحیح هاتری کربن، پاریس 1949، صفحات 63 تا 65. - نیز رجوع شود به:
Fritz Meier in "Artibus Asiae" XIII/3 (1950), S.232-234; Alessio Bombaci in Folklore IX/3-4 (1957), S.102-110.
] 2 [ ابن‌اثیر از 30000 تن صحبت می‌کند. اگر چه این تعداد یقیناً خالی از مبالغه نیست، ولی در عین حال برای نشان دادن اینکه پیروان وی خیلی زیاد بوده‌اند، مناسب می‌باشد.
] 3 [ بنا به عقیده‌ی. Tolstov, Chor. 320f., 331-338 ، ازدواج دسته جمعی پیروان المقنع، از بقایای «سلطه‌ی زنان و تعدد شوهران» زمان قدیم می‌باشد. در این مورد رجوع کنید به نوشته‌ی ذیل که ظاهراً Tolstov آن را نمی‌شناخته است:
Stig Wikander: Der arische Mجnnerbund, Lund 1938,, bes. S. 84ff.; R. Grau: Die Gruppenehe, in den "Studien zur Vخlkerkunde" V (1931), sowie Zitatebei Schwarz IX 1470.
] 4 [ اگر به پدر او هم ترنم به شعر «نبطی» نسبت داده می‌شود، نباید از کلمه‌ی «نبطی» به زور، مقاصدی فراتر از حد تاب و توانایی آن استنباط نمود و باید «نبطی» به معنی «عربی بد، و نامفهوم» فهمیده شود: رجوع کنید به صفحه‌ی 52 پاورقی 2 از همین کتاب- بلکه به عکس مؤلف ذیل درباره‌ی خصلت ایرانی جنبش پاپک صحبت می‌کند: E. Wright in "Moslem World" 1948.
] 5 [ فهرست ابن‌ندیم، ص 343 به بعد، و براساس این منبع،
Gustav Lebrecht Flدgel: Bجbek, seine Abstammung und erstes Auftreten, in der ZDMG XXIII (1869), S. 531-542.
] 6 [ برخلاف پیروان المقنع که به «المبیضه» (سپیدجامگان) مشهورند، خرّمیان به فرقه‌ی المحمره منسوب می‌باشند. در جنب آن در فهرست ابن‌نریم (ص 342 به بعد) الوان دیگری که ما امروز نمی‌توانیم تصور معنی دقیقی از آنها داشته باشیم، نام برده می‌شود.
] 7 [ بلاذری (فتوح‌البلدان)، ص 329 به بعد؛ فهرست ابن‌ندیم، صفحات 342،344؛- تاریخ مطهربن‌طاهر (منسوب به بلخی)، ج 1، ص 143، ج 2، ص 20 به بعد ج 4، ص 26 به بعد؛ - ابن الاثیر، ج 6، ص 111؛- و نیز رجوع کنید به: Vloten (arab.) 131; Browne I 323-330
] 8 [ به خصوص انتقال روح انسانی به کالبد حیوانی و برعکس آن، تأکید می‌شود: ابن‌الاثیر، ج 6، ص 111.
] 9 [ سیاست نامه (ص 204) گفته: «اول ابومسلم را صلوات دهند و بر مهدی و بر فیروز پسر فاطمه دختر ابومسلم...» بدین معنی که به «فیروز» نیزمثل «مهدی» اهمیت مذهبی داده است، ولی این امر صحیح نبوده، شخصیت مذهبی آنها فقط «مهدی ابن فیروز» بوده است.
] 10 [ سمعانی (کتاب الانساب، خطی)، ص 196؛ - ابن الاثیر، ج 6، ص 111. صدیقی (Sadighi 195) این توجیه را (بر اساس «وه دن»، «بهدین» در مورد دین زردشت) ظاهرترین توجیه به حساب می‌آورد؛ ولی بدیهی است که این توجیه رنگ ریشه‌یابی عامیانه دارد.
] 11 [ پیروان این نهضت اغلب از طبقات پایین اجتماع بوده‌اند (فهرست ابن‌ندیم، ص 344)، و محتملاً نیز از بین آن دسته‌ی غیر مسلمانی که، پس از اسلام آوردن طبقه‌ی اعیان و عامه‌ی مردم، مورد تحقیر دیگران واقع می‌گشته‌اند.
] 12 [ در وسط کوهها واقع در طرف راست جاده‌ی بین حلوان و همدان: رجوع کنید به یاقوت ج 4، ص 698.- و نیز Schwarz VII 854f. Wiet136. کتابت عربی اسم فوق «مهرجان قذق» می‌باشد.
] 13 [ (کودکیه) (به غلظ نیز «کُرُدکیه» و «کورکیه» تلفظ شده است) که به نام «کودک دانا» یعنی فاطمه دختر ابومسلم، منسوب می‌باشد. و نیز «لودشپهیه» (بور ساعیه»؛ «نودساعیه»؛ «کردشاهیه» صدیقی): مسعودی (مروج‌الذهب)، ج 6، ص 186؛- نیز به سمعانی (کتاب الانساب، خطی)،
ص 56 (سُرونیه) رجوع کنید، و به: Sadighi 215 f .
] 14 [ رجوع شود به نوشته‌ی ذیل درباره‌ی جنبشهای مذهبی در قرن دهم (برابر چهارم هجری)،
Wilhelm Barthold (VladimirovicھBartold): Kistorii religioznych dvizھenij Xveka, in den Izv. Ak. Nauk, Osd. obscھ nauk, 1918, S.785-789. و به خلاصه‌ی آن در: Islamica III, 1927, S. 221
] 15 [ Sadighi 107-110, 197ff. (صدیقی در این کتاب از این عقیده که بین خرّمیان و مزدکیان ارتباط واقعی موجود است حمایت می‌کند).
] 16 [ برای اطلاعات بیشتر در این باره رجوع شود به:
Francis Crawford Burkitt: The religion of the Manichees, Cambridge 1925; Hans Heinrich Schaeder: Ursprung und Fortbildungen des manichجischen
Systems, Leipzig 1927. (SA aus "Vortrجge der Bibliothek Warburg" herg. von Fritz Saxl, IV. Vortrجge 1924/25, S. 65-157);
] 17 [ در سال 820 (برابر 205 هجری) مانویان بصره ناگزیر بودند که اعراض خود را از ایمان به مانویت، بالگدمال نمودن عکس مانی و خدو انداختن بر آن، نشان دهند: مسعودی (مروج‌الذهب) ج 7، صفحات 12 تا 16. در سال 923 (برابر 311 هجری) عکس مانی را به ضمیمه‌ی 14 کیسه‌ی بزرگ کتاب الحادی که از آن طلا و نقره (زیور قیمتی کتب مانویان) می‌ریخت آتش زدند: Mez 169,288
] 18 [ در غرب نیز کلمه‌ی «مانوی» به مطلق «ملحد» گفته می‌شد، رجوع کنید به:
Henri- Charles Puech und Andrإ Vaillant: Le traitإ contre les Bogomiles de Cosmas le prءtre, Paris 1945, S.310. (Travaux publ.par l'Inst. Et.Slaves
21.)
کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
- ۹۲/۰۳/۲۳
