شیخ محمود شبستری
به نام آن که جان را فکرت آموخت/ چراغ دل به نور جان برافروخت
ز فضلش هر دو عالم گشت روشن / زفیضش خاک آدم گشت گلشن
توانایی که در یک طرفه العین / ز کاف و نون پدید آورد کونین
چو قاف قدرتش دم بر قلم زد/ هزاران نقش بر لوح عدم زد
از آن دم گشت پیدا هر دو عالم / وز آن دم شد هویدا جان آدم
در این ره انبیا چون ساربانند / دلیل و رهنمای کاروانند
وز ایشان سید ما گشته سالار / هم او اول هم او آخر در این کار
احد در میم احمد گشت ظاهر / در این دور اول آمد عین آخر
ز احمد تا احد یک میم فرق است / جهانی اندر آن یک میم غرق است
زندگی نامه
سعدالدّین محمود بن امین‌الدّین عبدالکریم‌بن یحیی شبستری (معروف به شیخ محمود شبستری) یکی از عارفان و شاعران سده هشتم هجریست. سال تولّد او را گوناگون و از جمله ۶۸۷ ه.ق. دانسته‌اند. محل تولّد این عارف نام‌آور قصبه شبستر در نزدیکی شهر تبریز است.
زندگی و زادروز
سال تولّد او را گوناگون و از جمله ۶۸۷ ه.ق. دانسته‌اند. محل تولّد این عارف نام‌آور قصبه شبستر در نزدیکی شهر تبریز است. او در سال ۷۲۰ ه.ق. در سنّ ۳۳ سالگی وفات یافته و در زادگاهش شبستر مدفون‌است. در اوائل زندگیش، تبریز بروز و غلبه قدرت مغول‌ها را شاهد بود، که خود نوعی هرج و مرج فکری را سبب می‌گردید. وی در اواسط زندگی به کرمان رفت و در آنجا ازدواج نمود و حاصل این ازدواج یک پسر بود.
وی به دقایق حکمت عرفان نظری واقف و به فتوحات مکّیه و فصوص الحکم شیخ محی الدین ابن العربی احاطه داشت. وی به جستجوی شمس خود پرداخت و بطوری که خود در گلشن راز بیان می‌دارد، شیخ و پیرش، امین الدّین بوده‌است: شیخ و استاد من امین الدّین --- داد الحق جواب‌های چنین / من ندیدم دگر استاد چنین --- کآفرین بر روان پاکش باد
نام وی
سعدالدین یا نجم‌الدین محمودبن عبدالکریم شبستری از بزرگان مشایخ عرفان ایران است .از شرح حال وی تفصیلی در دست نیست ولی ار اخبار و آثار چنین نتیجه گرفته می‌شود تحصیلات و رشد فکری وی در آذربایجان بوده و سرانجام از عارفان بنام زمان خود بشمار رفته است و اوقات خود را در درس و بحث گذرانده و در سال 720 هجری در تبریز زندگی را بدرود گفته است.
شیخ محمود شبستری سراینده مثنوی معروفی است بنام «گلشن راز» که شرح‌های بسیار بر آن نوشته‌اند و از آن جمله شرح کمال‌الدین حسین اردبیلی متخلص به الهی در قرن دهم و شرح شاه داعی الی الله شیرازی به‌نام نسایم گلشن و شرح محمدبن یحیی بن علی لاهیجی تألیف در سال 877 هجری و شرح مظفرالدین شاه علی شیرازی و شرح ادریس بن حسام‌الدین بدلیسی مورخ معروف قرن دهم ترکیه و شرح شیخ بابا نعمت‌الله بن محمود نخجوانی و شرح حال محمد ابراهیم بن محمد علی شریعت‌مداری سبزه‌واری خراسانی و نیز شرحی به عبدالرحمن جامی نسبت داده‌اند که مورد تردید می‌باشد. و این منظومه را به زبانهای انگلیسی و آلمانی ترجمه کرده‌اند و از معروفترین کتابهای عارفان ایران است و در ماه شوال سال 717 هجری امیر حسینی هروی سؤالهایی از وی به نظم کرده و او جواب آنها را به نظم داده و این مثنوی را ترتیب داده است. به غیر از این مثنوی، مثنوی دیگر به نام شاهدنامه و دیگر به نام سعادت نامه سروده است و خود تصریح می‌کند که شاعر نبوده و این وسیله را برای اظهار مطالب خویش پیش گرفته است. در نثر نیز چند رساله تألیف کرده که از جمله‌ی آنها حق‌الیقین و مرآت‌المحققین است.
عقاید
بیان مذهب وحدت وجود این کتاب به آنچه ابن‌عربی (۶۳۸ ه.ق.) قبلاً گفته بود چیزی نمی‌افزاید. با این همه، محمود این مطلب را از استاد روحانی خویش بسیار روشن‌تر و دقیق‌تر بیان کرده است. او می‌گوید: وجود به تعریف اوّلیه عبارت است از موجود، و عدم عبارت از معدوم. دردار وجود چیزی جز واحد نیست. ممکن و واجب هرگز جدا نبوده‌اند؛ آنها از ازل یکی بوده‌اند. اگر به یک رویِ واحد بنگری، واحد است و اگر به روی دیگر آن بنگری، وجود متکثر می‌شود – تنها فرق در این است که جنبه‌یی وحدت واقعی است، و حال آنکه جنبه‌یی کثرت خیالی است. حقیقت یکی است ولی اسامی آن گوناگون است، و همین کثرت است که مایه‌یی تعدد می‌شود.
این چنین ذاتی در فراسوی معرفت و فهم ماست. ولی، به نظر شبستری، این ناتوانیِ ما در معرفت ذاتِ خدا از قربِ او به ما سرچشمه می‌گیرد. ذات، به عنوان نور مطلق به چشم ما همچنان نادیدنی است که عدم که ظلمت مطلق است. هیچ‌کس مستقیماً نمی‌تواند به آفتاب بنگرد. ولی آن را به نحوی که در آب منعکس شده باشد می‌توان دید. عدم نسبی همچون آب است. و به منزله‌یی مِرآتی است از نور مطلق که پرتو حق در آن تابیده باشد. این عدم نسبی همان عین ثابته در نظام ابن‌عربی است، که نور الهی را بنا بر استعدادات طبیعی خود منعکس می‌سازد. نور الهی به عنوانِ نوری صرف کنزی مخفی بود، ولی آن‌گاه که در مرآت منعکس شد، خِزانه ظاهر شد. ولی در این جریان، ذات هم که واحد بود متکثر شد.
شبستری، پس از آن، صدورِ واحد را به شیوه‌ی ابن‌عربی بیان می‌کند. نخستین صادر از ذاتْ عقل کلی است که مرحله‌ی / حدیت است؛ دومین صادر نفس کلی است. پس از آن عرش، کرسی، افلاک سبعه‌ی آسمانی، عناصر اربعه، موالید ثلاثه، یعنی معادن و نباتات، و حیوانات، می‌آید. آخرین صادر در این رشته انسان است که او غایتِ آفرینش است. اگر چه انسان موقّتاً در این رشته آخرین است ولی منطقاً نخستین است، همان طور که درخت بالقوه مقدم بر تخم است. همه‌ی موجودات برای او آفریده شده در حالی که او به عنوان والاترین صادر یا مظهر الهی برای خودش آفریده شده است. وی خداوند چند عنصرِ پست و حقیر است، ولی با این همه وجود این عَناصِر برای تکامل اخلاقی او اساسی است. آینه برای اینکه قادر به منعکس کردن اشیاء باشد، باید یک روی آن یکسره سیاه باشد. اگر این آینه همه شفاف و بلورین بود دیگر به عنوان آینه به کار نمی‌رفت.
چو پشت آینه باشد مکدّر نماید روی شخص از روی دیگر
چون انسان هدف غایی خلقت است، همه‌ی اشیاء چنان ساخته شده‌اند که از او فرمان ببرند. همه‌ی اسماء گوناگون الهی هستند، ولی آدمی چون انعکاس مُسمّی است، همه‌ی اسماء را در باطن خویش گرد می‌آورد؛ از این روی، همه‌ی آفرینش در باطن اوست. او شگفت‌ترین آفریده‌ی پروردگار است و همه چیز خود را مرهون اوست؛ همه‌ی قدرت، معرفت، و اراده‌ی او از آنِ پروردگار است.
از نظر شبستری، عقل بالَمرّه معطَّل است. راه عقل راهی دراز، پر پیچ و خم، و دشوار است. حکیم فلسفی مانند احولی است که همه جا را دو می‌بیند. او کار خود را با ادراک اعیان مادی به عنوان حقایق می‌آغازد. بر این اساس بر وجود واجب استدلال می‌کند و آن را از وجود ممکن جدا و بیگانه می‌پندارد. شبستری بر پایه‌ی یک رشته استدلالهایِ پیوسته‌ی علت و معلولی اظهار می‌کند که وجود واجب علّة العلل جریان آفرینش است. فرآیندِ استدلال به کلی پیش او باطل است. امکان معرفت خدا از راه مقوله‌ی امکان مقدور نیست زیرا امکان نسبتی با واجب ندارد «و آن مانند این است که شخص بخواهد خورشید تابان را به کمک نورِ شمعی لرزان کشف کند.» لذا بهترین شیوه این است که استدلال عقلی را رها کنند و به وادی عرفان در آیند.
در آ در وادیِ اَیْمن که ناگاه درختی گویدت «اِنّی اَنَا اللّه»
دانشی که از طریق دلیل بحثی به دست آید شخص را به خواب می‌کشد، حال آنکه عرفان او را از خواب بیدار می‌کند. شخص باید چون ابراهیم به فراسویِ الوهیتِ ستارگان، خوشید، و ماه برود که به نظر وی به ترتیب مظاهر ادراک حسی، تخیل، و عقل نورانی هستند.
خلیل آسا برو حق را طلب کن شبی را روز و روزی را به شب کن
ستاره با مه و خورشید اکبر بود حس و خیال و عقل انور
در سؤال ششم گلشن راز شیخ صریحاً سودمندی عقل را در طلب عارفانه‌ی حق رد می‌کند. او معتقد است که «راهی است وَراءِ طورِ عقل» که به واسطه‌ی آن شخصی می‌تواند راز حقیقت را بداند. این نیروی ذوقی آدمی در باطن او همچون آتش در دل سنگ نهان است، و چون این آتش درگیرد، همه عالم تابناک و روشن گردد.
ورای عقل طوری دارد انسان که بشناسد بدان اسرار پنهان
بسان آتش اندر سنگ و آهن نهاده‌ست ایزد اندر جان و در تن…
چو برهم اوفتد آن سنگ و آهن زنورش هر دو عالم گشت روشن
در سؤال دهم وقتی از اعتبار علم بحث می‌کند می‌گوید که منظورش از معرفت وسیله‌یی نیست که مردمان با آن نیرو و حرمت دنیوی به دست می‌آورند؛ زیرا این با روح عارف راستین منافات دارد. دانش تنها زمانی سودمند است که آدمی را به کار درست رهبری کند، کاری که از دل سرچشمه بگیرد. همین‌طور شبستری مطالعه‌ی هر دو ریشه‌ی معرفت که در قرآن به آنها اشارت رفته - جهان بیرون (آفاق) و جهان درون یا خودآگاهی (= انفس) را سفارش می‌کند. ولی عملاً تحقیق عارفان در جهان درون همواره آنان را بدان جا کشانیده است که تأکید ورزند جهان بیرون و همی و خیالی بیش نیست.
بیانی که شبستری از صفات اخلاقی به دست می‌دهد بازگویی صِرف نظریات افلاطونی و ارسطویی است. حکمت، عفت، شجاعت و عدالت، فضایل اخلاقی عمده هستند. او به اجمال اصل ارسطویی وسط را مورد بحث قرار می‌دهد. بهشت، حاصل پیروی از همین راه میانه است، و حال آنکه اختیار هر یک از (طریق) افراط و تفریط به دوزخ می‌انجامد.
همه اخلاق نیکو در میانه است که از افراط و تفریطش کرانه است
میانه چون صراط المستقیم است زهر دو جانبش قعر جحیم است
وقتی تهذیب اخلاق دست دهد، انسان نور الهی (یا تجلی) را دریافت می‌کند که روح او را منور ساخته به والاترین مدارجش می‌رساند. انبیا و اولیا در زمره‌ی کسانی هستند که ارواحشان صافی گشته است.
چو آب و گل شود یکباره صافی رسد از حق بدو روح اضافی
چو باید تسویه اجزای ارکان در او گیرد فروغ عالم جان
تجلی الهی تنها در اشیاءِ نیک نیست بلکه در اشیائی هم که ما در اصطلاح مرسوم بد می‌نامیم تجلی هست. چون خدا تنها وجود موجود است و تنها علت همه‌ی اشیاء، لذا همه‌ی اشیاء بدون استثناء نور او را ظاهر می‌سازند. وضع منطقی وحدت وجود چنان است که خوب و بد همه یکسانند و همه مظاهر خدا هستند و همه پایگاهی مساوی دارند. اما وقتی به عقاید متداول مرسوم نظر می‌افکنیم، میان آنها فرق می‌نهیم، و خیر را به خدا و شر را به شیطان نسبت می‌دهیم.
مؤثر حق‌شناس اندر همه جای ز حد خویشتن بیرون منه پای
حق اندر کسوت حق دین حق‌دان حق‌اندر باطل آمد کار شیطان
شبستری مانند همه‌ی وحدت وجودیان یکسره جبری مذهب است. او معتقد است که حسِّ - به اصطلاح - آزادی که انسان مالک آن است، به سبب شعور او به نفس خویش به منزله‌ی چیزی جدا از خداست. انسان طبیعةً امری عدمی یا نابود است، و از این روی، معنایی ندارد که اختیاری به او نسبت دهند. معتقدان به آزادی اراده گبرکان‌اند که میان خدای نیکی و خدای بدی فرق می‌نهند. نسبت دادن قدرت، اراده و فعل به انسان خطاست و به نظر او در این باب هم معتزله و هم اشعریه گمراه شده‌اند - چه گروه اول می‌گویند انسان در انتخاب خویش اختیار دارد، و گروه دوم با نسبت دادن قوه‌ی کسب به او او را مسئول افعال خویش می‌سازند.
هر آن کس را که مذهب غیر جبر است نبی فرمود کاو مانند گبر است
شیخ محمود شبستری و فیزیک !
مدتی من ز عمر خویش مدید
صرف کردم به دانش و توحید
در سفرها چه مصر و شام و حجاز
کردم ای دوست روز و شب تکتاز
جمع کردم بسی کلام عجیب
کردم آنگه مصنفات غریب
در بیت فوق جمع‌آوری کلام عجیب و مصنفات غریب، احتمالاً بیانگر دیدگاه‌های شگفت‌انگیز شیخ در آن عصر درمورد هستی و پیدایش آن (که موضوع اصلی این مقاله است) است. از این ابیات چنین استنباط می‌شود که مطالبی که در این پژوهش مطرح می‌گردد، در زمان شیخ محمود هم عجیب به نظر می‌آمده است.
ذبیح‌الله صفا در مقدمة تاریخ ادبیات ایران می‌نویسد: «عقاید و افکار و عواطف که موضوع نظم و نثر است، نیز به تمام معنی کلام تابع محیط مادی و معنوی هر عهد می‌باشد و به هیچ روی از آن مستقل و جدا نیست.» (مقدمه، ج3، بخش 1) از نظر نقد تاریخی، یک اثر ادبی وقتی می‌تواند به درستی انجام شود که گذشتة آن و نیز عصری که پدیدآورندة آن است، به خوبی شناخته شود و آرمان‌ها و آروزهایی که در آن روزگار تجلیاتی داشته است، احساس گردد. جامعه‌شناسی ادبیات هم ادبیات را فرایند اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی می‌داند. از این دیدگاه، اثر ادبی بازتاب واقعیات اجتماعی و اقتصادی فرض می‌شود.
«قرن هفتم و هشتم به برکت وجود خواجه نصیرالدین طوسی و صفی‌الدین ارموی و قطب‌الیدن شیرازی (صاحب کتاب معروف نهایت‌الادراک فی درایت‌الافلاک) و ... از مهم‌ترین ادوار ترقی ریاضیات و نجوم است. خوشبختانه ایلخانان بنا به رسم مغولان به تأثیر کواکب و احوال آنها در امور عالم اعتقادی شدیدتر از ایرانیان داشتند و از این روی به رصد کواکب بی‌میل نبودند؛ چنان‌که در عهد آنان سه بار رصدخانه‌هایی (در مراغه و تبریز که زادگاه شیخ محمود بود) ساخته شد که محل تعلیم و تعلم علوم بود.»
ذرات زیر اتمی در شعر شیخ محمود شبستری
ذره از واژگانی است که در تصویرگری‌های شاعران بسیار مورد استفاده قرار گرفته است. به همین دلیل، کاربرد آن در شعر فارسی امری طبیعی و عادی بوده و کسی به جنبة علمی آن در شعر فارسی توجه نکرده است. شاید علت این گرایش آن باشد که میان ذره و آفرینش رابطه وجود دارد. توجه به آفرینش جهان هم یکی از موضوعات مورد علاقة شاعرانی چون شیخ محمود شبستری و مولوی است. علم فیزیک، ذره (ذرات بنیادین) را اساس آفرینش کیهان می‌داند.«آفرینش از یک ذره آغاز شده و بر اثر انفجار این ذره و با انبساط آن، این جهان پدیدار گشته است. بدین شکل نظریة «انفجار بزرگ» یا مه‌بانگ در کیهان‌شناسی پدید آمد. »
ابوعلی سینا، مولوی، شیخ محمود شبستری و هاتف اصفهانی از شاعرانی هستند که کاربرد این واژه در اشعارشان تنها رویکرد هنری و ادبی نداشته است بلکه علاوه بر آن دارای صبغة علمی نیز هست. همان‌طور که نظامی عروضی در چهار مقاله آورده است؛ «چنان که شعر در هر علمی به کار همی شود.» از طرف دیگر در اروپا نظریات علمی چون نظریة انفجار بزرگ را «نخستین‌بار ژرژ ادوار لومتر، کشیش بلژیکی، مطرح کرد» و وجود سیاهچالهها (هرچند که به این نام خوانده نشده بودند) از سال 1783 توسط جان میچل، کشیش دهکدة انگلیسی، پیشگویی شده بود. بعدها شوار تسشیلد (1916) آنچه را میچل فقط پیشگویی کرده بود، به کمک نسبیت اثبات کرد.» با توجه به اینکه بحث ذره از یونان باستان رواج داشته است، سخن در این مورد امر تازه‌ای نیست که کاربرد آن در شعر شاعران مذکور امر شگفت‌انگیزی باشد. اتم را دموکریتوس (380 سال قبل از میلاد درگذشت و معتقد بود جهان از ذراتی تشکیل شده) وارد جهان علم کرد اما او ذره یا اتم را تقسیم‌ناپذیر می‌دانست. دانشمندان فیزیک در قرن بیستم ثابت کردند که ذره یا اتم دارای ساختار درونی است اما عارفان و شاعران ایرانی قرن‌ها پیش از دانشمندان فیزیک به این امر (شکاف هستة اتم و وجود صدها ذرات زیر اتمی) در اشعارشان اشاره کرده‌اند. تفاوت میان دانشمندان و عارفان از آنجا برمی‌خیزد که عارفان نیازی به اثبات اندیشه‌های خود ندارد؛ زیرا آنها در آزمایشگاه دل به واسطة کشف شهودی به اثبات رسیده‌اند. البته به این نکته نیز باید اشاره کرد که اخیراً دانشمندان بزرگ صاحب سبک فیزیک مانند کاکو و هاوکینگ، در اثبات برخی از نظریات علم فیزیک به اشاراتی استناد می‌کند که قرن‌ها پیش توسط نویسندگان داستان‌های علمی تخیلی (کاکو و داستان‌های ژول‌ورن و... برای نامرئی شدن و لیزر انفجار بمب اتمی و...) یا در اشعار و نمایشنامه‌های شاعران (نظریة جهان در پوست گردوی هاوکینگ با استناد به نمایشنامة هملت شکسپیر، پردة سوم، صحنة دوم) یا در ادبیات عرفانی (اسطورة ققنوس و مدل جهش بزرگ جهانی توسط آب‌های آشتکار فیزیک‌دان) و اساطیر جهان (موریس گلدهابر و اسطورة آنتائوس برای اثبات استفاده از پژواک خود آفرینش، به‌عنوان یک آزمایشگاه برای سیاهچالهها و مه‌بانگ به کار رفته است.
بن مایه گان :
- م. م. شریعت، تاریخ فلسفه در اسلام ، نشر دانشگاهی، ۱۳۷۶، جلد دوم، ص‌ص ۳۵۷-
- مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، تألیف شمس‌الدّین محمّد لاهیجی (۹۱۲ هجری قمری)، با مقدّمه، تصحیح وتعلیقات محمّد رضا برزگر خالقی، و عفّت کرباسی، انتشارات روزبه، تهران، بهار
- حافظ حسین کربلائی (ابن الکربلائی)، روضات الجنان، تصحیح جعفر سلطان القرائی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۴۹ شمسی
- گلشن راز، شیخ محمود شبستری، به کوشش و مقدمه و حواشی و تعلیقات دکتر جواد نوربخش، چاپ دوم، انتشارات یلدا قلم، تهران ۱۳۸۲ شابک: ۵-۳۶-۵۷۴۵-۹۶۴
- مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، تألیف شمس‌الدّین محمّد لاهیجی (۹۱۲ هجری قمری)، با مقدّمه، تصحیح وتعلیقات محمّد رضا برزگر خالقی، و عفّت کرباسی، انتشارات روزبه، تهران، بهار
- شیروانی، حاج زین العابدین، ریاض السیاحه، تهران ۱۳۳۹ شمسی صفحه ۹۰-۸۹
- در شرح درس 23 ادبیات فارسی 3، جمال جان‌فزای روی جانان: 145 و 146
