دوگرایی ایرانی به روایت اقبال لاهوری
نقل این مطلب به منزله تایید آن نیست فقط یک نقل قول است
زردشت
در تاریخ اندیشه آریاییان ایرانی، نخستین پایگاه از آن زردشت، حکیم ایران باستان است. هنگامی که در دشتهای آسیای میانه سرودهای ودایی پرداخته می‌شدند، آریاییان ایران که از گشت و گذار دائم به تنگ آمده بودند، به زندگی سکونی تن در دادند و آغاز کشاورزی کردند. ولی نظام زندگی فلاحتی مخصوصاً استقرار اصل مالیکت؛ آنان را مورد نفرت سایر اقوام آریایی که هنوز خانه به دوشی آغازین را ترک نگفته بودند. گاه‌به‌گاه به تاراج خان و مان خویشاوندان متمدن خود دست می‌زدند، قرار دارد.
تعارضی که میان زندگی سکونی و خانه به دوشی وجود داشت، آریاییان ایرانی و غیر ایرانی را به ستیزه برانگیخت. نخستین جلوه این ستیزه تقسیم خدایان آریایی به دو بخش - دِواها و اهوراها - بود. هر یک از دو شاخه آریایی بخشی از خدایان را به خود منحصر کرد و بخش دیگر را به کنار زد. بدین ترتیب جدایی آریاییان آغاز شد و رفته‌رفته به استقلال آریاییان ایرانی و ظهور نظام دینی زردشت، پیغمبر بزرگی که در عصر سولون و تالس می‌زیست، انجامید. (1)
در پرتو ناچیز خاورشناسی کنونی، ایرانیان باستان را می‌بینیم که به هنگام ظهور زردشت به دو جناح بخش شده‌اند: پیروان نیروهای خوب خودی و هواداران نیروهای بد بیگانه. زردشت نیز پا در میدان این پیکار می‌نهد و با شور اخلاقی خود، پرستش دیوان بیگانه را منسوخ می‌کند و شعائر دشوار کاهنان مغ را از رواج می‌اندازد.
بررسی خاستگاه و رشد نظام دینی زردشت در بحث کنونی ما نمی‌گنجد. کار ما صرفاً پژوهشی کوتاه درباره جنبه فلسفی آن آیین است. بنابراین نظام فکری زردشت را تنها از لحاظ تثلیث پرارج فلسفه یعنی سه موضوع خدا و انسان و طبیعت مطمح نظر می‌سازیم.
گای‌گر در کتاب تمدن ایرانیان خاوری در عصرهای باستان (2) اشاره می‌کند که زردشت دو اصل اساسی از آریاییان پیشین به ارث برد:
1- قانون ذاتی طبیعت است.
2- کشاکش در ذات طبیعت راه دارد.
زردشت در آینه تمام نمای هستی قانون و کشاکش دید و بنای فلسفی نظام خود را بر این دو بنیاد برآورد. مسئله‌ای که او را مشغول داشت، آشتی دادن بدی با نیکی جاویدان خدا بود. پیشینیان ارواح نیک متعدد می‌پرستیدند. زردشت آن ارواح را یگانگی بخشید و آن یگانه را «اهورامزدا» خواند. بر همین سیاق همه ارواح بد را یگانه شمرد و «دروج - اهریمن» نامید. بنابراین زردشت به دو بن یا بنیاد رسید، ولی چنان که هاگ نوشته است، دو بن هستی را دو نیرو یا دو فعالیت مستقل ندانست، بلکه بهره‌ها یا وجوه دو گانه یک وجود اولی انگاشت. از اینجاست که در نظر هاگ، پیغمبر ایران باستان از جهت دینی، یکتا پرست است و از حیث فلسفی، دوگرای. (3)
اما اگر به دو روح - روح خالق هستی و روح خالق نیستی- اعتقاد کنیم (4) و باور داریم که این دو در یک وجود متعال به هم می‌پیوندند و یگانه می‌گردند، (5) به ناگزیر باید اصل شر را جز و ذات خدا پنداریم و کشاکش خیر و شر را همانا جنگ خدا با خویشتن شماریم. در این صورت باید بپذیریم که مجاهدت زردشت برای آشتی دادن یکتاپرستی دینی با دوگرایی فلسفی، مجاهدتی نارسا بود، و همین نارسایی بود که پیروان او را به تفرقه انداخت.
چون زردشت در گذشت، در میان پیروان او فرقه‌هایی پدپد آمدند. یکی از آنها فرقه زندیکان بود. هاگ زندیکان را نسبت به تعالیم زردشت منحرف و مرتد خوانده است. اما به نظر من، رأی زندیکان اصیل‌تر و سازگارتر از رأی مخالفان آنان است. این فرقه اعلام کرد که ارواح دو گانه از یکدیگر استقلال دارند، (6) ولی فرقه مخالف یعنی فرقه مغان از یگانگی ارواح دوگانه دم زد. وحدت گرایان به راههای گوناگون با زندیکان معارضه کردند. اما در برابر رأی استوار زندیکان به تزلزل افتادند و این امر از اصطلاحات و تعابیر مختلفی که برای بیان وحدت دو اصل ابتدایی به کار بردند، آشکار می‌شود. برخی از تعابیر و توضیحات ناسازگار مغان به اجمال در کتاب ابوالفتح تاج‌الدین محمد شهرستانی آمده است. (7) فرقه‌های دیگری هم برخاستند و نظریه‌هایی آوردند. زروانیان روشنایی و تاریکی را فرزندان زمان بیکران شمردند. کیومرثیان گفتند که اصل آغازین هستی روشنایی بود، ولی روشنایی از نیرویی دشمنانه به هراس افتاد، و از این هراس و آن دشمنی، تاریکی پدید آمد. یکی از شاخه‌های فرقه زروانی بر آن بود که اصل آغازین دستخوش شک شد، و اهریمن از آن شک زاد. ابن‌حزم ار فرقه دیگری نام برده و گفته است که این فرقه نور را اصل، و ظلمت را معلول تباهی‌بخشی از نور محسوب داشت. (8)
دوگرایی فلسفی و یکتاپرستی زردشت شاید آشتی‌پذیر باشند و شاید نباشند. اما این نکته بی‌چون و چراست که زردشت توانست درباره ذات نهایی هستی رأی فلسفی ژرفی به میان گذارد و ظاهراً در فلسفه دوره‌های بعد رخنه کند. فلسفه باستان یونان از رأی او بهره برد، (9) و گنوستیک (10) های عارف مشرب مسیحی از نفوذ او بر کنار نماندند، و حتی این نفوذ را به برخی از نظامهای فلسفی مغرب زمین رسانیدند. (11)
زردشت به عنوان یک حکیم درخور حرمت عظیم است. زیرا نه تنها با روحی فلسفی به کثرت جهان عینی نگریست، بلکه کوشید که ثنویت را در وحدتی والاتر فرونشاند. زردشت همانند کفش‌دوز عارف مسلک آلمانی که قرنها پس از او زیست، (12) پی برد که هیچ‌گاه نمی‌توان تشتت طبیعت را تبیین کرد مگر آنکه نیرویی نفی‌انگیز و اختلاف‌افکن به ذات خدا نسبت داد. اما جانشینان بلافصل او ارزش عمیق آموزش استاد را به درستی در نیافتند، و دیر زمانی گذشت تا زمینه‌ای مناسب فراهم آمد و رأی زردشت با معنویتی بیشتر در برخی از جریانهای فکری ایران منعکس شد.
زردشت در عرصه جهان‌شناسی نیز به اقتضای دوگرایی خود، واقعیت را سراسر به دو پاره بخش کرد، هستی یا مجموع آفریده‌های خوب که از تکاپوی خلاق روح نیک‌خواه پدید می‌آید و نیستی یا مجموع آفریده‌های بد که از روح بدپسند می‌زاید. (13) ستیزه اساسی ارواح دوگانه همه نیروهای جهان را دستخوش تضاد و تصادم می‌کند و طبیعت را صحنه پیکار دائم نیروهای خیر و شر می‌گرداند. اما بین ارواح دوگانه و آفریده‌های آنها هیچ‌گونه میانجی وجود ندارد. اشیا به خودی خود خوب یا بد نیستند؛ خوبی یا بدی هر چیز بسته به منشأ آن است. به این ترتیب زردشت درباره آفرینش نظری مستقل آورد، و این نظر با آنکه به نظر افلاطون و نظر شوپن هوئر می‌ماند، از آنها متمایز است. از لحاظ این دو، بین حقیقتهای حسی و حقیقت اصیل، میانجیهایی برقرارند: جهان بود و به وسیله مثل - که در نظام افلاطونی اموری غیر زمانی و در نظام شوپن هوئر اموری زمانی هستند - به جهان نمود پیوند می‌خورد.
از دیده‌ی زردشت، وجو تنها در دو مقوله می‌گنجد، و تاریخ جهان شامل کشاکش بالنده نیروهایی است که از این دو مقوله سرچشمه می‌گیرند. انسان مانند موجودات دیگر، در این کشاکش شرکت دارد. ولی موظف است که جانب روشنایی گیرد، زیرا روشنایی بر حق است و سرانجام روح تاریکی را فروپوشاند و نابود گرداند. بدین شیوه فلسفه عمومی پیام‌آور ایرانی مانند فلسفه‌ی عمومی افلاطون، به فلسفه اخلاق کشانیده می‌شود. فلسفه‌ی اخلاق زردشت بیش از دیگر شاخه‌های فکر او از تأثیری که محیط اجتماعی در او نهاده است، حکایت می‌کند.
رأی زردشت درباره سرنوشت انسانی بسیار ساده بود. زردشت برخلاف مهرآیینان که بعداً فرا آمدند و نهاد انسانی را بهره‌ای از وجود خدا شمردند، آن را مخلوق خدا انگاشت. نهاد را آغازی زمانی است، اما اگر در پهنه زمینی تکاپوی خود با شر بجنگد، بر زندگی همیشگی دست خواهد یافت. نهاد در دو راهی عمل- نیکوکاری و بدکاری - قدرت اختیار دارد و شامل پنج بهر است:
1- وجدان.
2- نیروی زندگی.
3- دریافت.
4- روان.
5- فره‌وشی.
فره‌وشی که در سفر آخرت نگهبان شخص است، پس از مرگ با دریافت و روان یگانه می‌شود. این سه بهره نهاد به صورت واحدی انحلال‌ناپذیر در می‌آیند. (14) و رها از قیود تنانی، به سوی عوالم والا می‌شتابند و به چند مقام وجودی می‌رسند:
1- مقام اندیشه‌های نیک.
2- مقام سخنان نیک.
3- مقام کارهای نیک.
4- مقام شکوه جاویدان.
روان در مقام شکوه جاویدان، بی‌آنکه از فردیت عاری شود، به اصل روشنایی می‌پیوندد.
مانی و مزدک
دریافتیم که زردشت برای گشودن مسئله تشتت هستی تدبیری اندیشید، و پس از او در این باره مجادله‌ای دینی یا بلکه فلسفی درگرفت و به گسیختگی دستگاه دینی زردشتی انجامید. مانی نیمه ایرانی که مسیحیان بعدی او را «بنیادگذار امت بی‌خدا» نام نهادند، در هیمن راه خرامید. مانی با آن زردشتیانی که مزدیسنا را بی‌شاخ و برگ می‌خواستند، موافقت داشت و با دیدی کاملاً مادی به مسئله تکثر هستی نگریست. پدر او که اصلاً ایرانی بود، از همدان به بابل کوچید، و مانی در سال 215 یا 216 مسیحی یعنی زمانی که مبلّغان بودایی برای ترویج آیین خود در سرزمین زردشت آغاز کار کرده بودند، زاده شد. مانی نظامی التقاطی آورد، مفهوم «فلاح» را از مسیحیت گرفت و بی‌باکانه گسترش داد و به شیوه‌ای منطقی رسانید که جهان ذاتاً بد است. پس نظام دینی مانی زمینه زهد و ریاضت گردید و از این‌رو به زودی به صورت نیروی مؤثر درآمد و در اندیشه اقوام گوناگون نفوذ کرد: از یکسو در مسیحیت شرقی و غربی راه یافت (15) و از سوی دیگر در سیر فلسفه ایران آثاری به جا نهاد.
در این مقام ما بررسی منابع دینی آیین زمانی را به خاورشناسان وامی‌گذاریم و خود به جهان‌بینی فلسفی او می‌پردازیم.
مانی یا به قول اردمان، این «گنوستیک شرک‌آفرین» به ما می‌آموزد که همه چیزها از آمیزش دو اصل جاویدان - نور و ظلمت - فراهم می‌آیند. نور و ظلمت از یکدیگر جدا و مستقل‌اند. اصل نور متضمن ده مفهوم است: حلم و معرفت و فهم و علم خفی و بینش و عشق و ایقان و ایمان و نیک‌خواهی و خرد. بر همین شیوه اصل ظلمت پنج مفهوم جاویدان را در بر می‌گیرد: میغ و دود و حریق و سموم و تیرگی. مانی علاوه بر این دو اصل آغازین، آسمان و زمین را نیز جاودانی می‌شناسد و معرفت و فهم و علم خفی و بینش و نسیم و هوا و آب و روشنی و آتش را به آن دو نسبت می‌دهد. ظلمت که به منزله اصل مادینه هستی است، پناهگاه عناصر شر است.
این عناصر به مرور زمان تمرکز می‌یابند و موجد شیطان زشت پیکر می‌شوند. شیطان زشت‌پیکر که نخستین پرورده زهدان آتشین ظلمت است، منشأ فعالیت عالم به شمار می‌رود و از آن لحظه که پدپد می‌آید، به خطه پادشاه نور یورش می‌برد. پادشاه نور به قصد آنکه بلاگردانی بیابد، انسان نخستین را می‌آفریند. پس ستیزه‌ای وخیم میان شیطان و انسان نخستین درمی‌گیرد و به شکست کامل انسان می‌انجامد. براثر آن، شیطان پنج عنصر ظلمت را با پنج عنصر نوری می‌آمیزد. آنگاه پادشاه نور بدین امید که عناصر نور را از بند زندان ظلمت برهاند، برخی از فرشتگان خود را می‌فرماید که با آن عناصر آمیخته این جهان را بسازند.
چون یورش ظلمت عناصر نور را با عناصر ظلماتی آمیخته و آلوده کرده است، خطه نور نیازمند رهایش یا فلاح است، و در اینجاست که جهان‌شناسی مانی به مفهوم فلاح مسیحی می‌گراید، چنان که جهان‌شناسی هگل از مفهوم تثلیت مسیحی مایه می‌گیرد. اما فلاح مانوی وابسته دنیای جسمانی و مستلزم قطع نسل است. تولید مثل دوره اسارت نور را استمرار می‌بخشد، و این به زیان نور است. در پرتو فلاحی این‌گونه، ذرات محبوس نور نرمک نرمک از ژرفنای پیرامون زمین که خانه ظلمت است، می‌رهند و فراسوی خورشید و ماه می‌شتابند و سپس به پایمردی فرشتگان، به خطه نور، به جاودان - خانه پادشاه بهشت، به آستانه «پیدوَزَرگی» (پدر عظمت) فرا می‌رسند. (16)
چنین بود جهان‌شناسی و هم‌آمیز مانوی. (17) مانی برای تبیین هستی عینی از پنداشت زردشت که متضمن دو روح خلاق است، روی گردانید و با نظری مادی به این مسئله نگریست. بر آن شد که جهان نمود زاده آمیزش دو اصل مستقل جاویدان است، و یکی از این دو اصل یعنی اصل ظلمت نه تنها بخشی از مایه‌ی عالم است، بلکه منشأ فعالیت نیز هست - فعالیتی خمود که چون لحظه‌ی مساعد فرا رسد باز شور و شر انگیزد. به این ترتیب میان جهان‌شناسی مانی و جهان‌شناسی حکیم بزرگ هندی، کاپیلا شباهتی غریب هست. کاپیلا آفرینش جهان را به سه عامل نسبت می‌دهد: سات‌وا (18) یا نیکی و تاماس (19) یا تاریکی و راجاس (20) یا شور و جنبش. از دیدگاه او، هنگامی که تعادل یا پراکری‌تی (21) زدوده شد، این سه با یکدیگر آمیختند و طبیعت را زادند.
حکیمان دیگر هم در تبیین مسئله تشتت هستی نظر داده‌اند. مثلاً ودان تا گرایان هند با مفهوم مرموز مایا (22) تکثر وجود را تبیین کردند، و قرنها بعد، لایب‌نیتس آلمانی نظریه «اتحاد آحاد تمیزناپذیر» را کلید این مسئله قرار داد. تبیین مانی از تکثر با آنکه کودکانه می‌نماید، در سیر تاریخی انگارهای فلسفی آن ناچیز باشد. اما یک نکته مسلم است و آن این است: مانی نخستین حکیمی است که جهان را معلول فعالیت شیطان و اساساً بد دانست. به نظر من، نظامی که ترک دنیا را هدف زندگی شمارد، جز این نمی‌تواند بود. (23) عصر ما نیز از این اندیشه بیگانه نیست، شوپن هوئر چنین می‌اندیشد، ولی برخلاف مانی، اصل تعیّن یا تفرد یا به قول خود، «گرایش معصیت‌آمیز اراده معطوف به زندگی» را مستقل نمی‌گیرد، بلکه جزء لاینفک «اراده اولی') می‌انگارد.
اکنون نگاهی به مزدک، مردم‌گرای (کمونیست) نام بردار ایران باستان می‌افکنیم. (24) این پیغمبر مردم‌گرایی کهن که در عصر انوشیروان ساسانی (سده ششم مسیحی) می‌زیست، در برابر یک‌گرایی زروانیان عصر خود واکنشی کرد و نظری دوگرای آورد. (25) مانند مانی بر آن شد که گوناگونی اشیاء معلول‌آمیزش دو اصل مستقل جاویدان است. یکی از این دو اصل «شید» (روشنایی) و دیگری «تار» (تاریکی) نام گرفته است. مزدک برخلاف پیشینیان، باور داشت که آمیزش یا جدایی نهایی این دو به عمد و اختیار مقرون نیست، بلکه محصول تصادف است. خدا، در نظام فکری مزدک از احساس برخوردار است و در حضور سرمدی خود، چهار نیروی اصلی دارد:
تمیز و حافظه و فهم و سرور. نیروهای چهارگانه در چهارتن متجلی می‌شوند، و این چهار تن به یاری چهار تن دیگر، به جهان‌داری می‌پردازند. خصایص موجودات که باعث جدایی آنها از یکدیگر می‌شوند، زاده نسبت آمیزش نیروهای چهار گانه‌اند.
ممتازترین جنبه تعالیم مزدک مردم‌گرایی اوست؛ و بی‌گمان گرایش مانویان به جهان مبهنی در این مردم‌گرایی مؤثر بوده است. مزدک می‌گفت که همه افراد انسان برابرند، ولی دیوان بدخواه که می‌خواهند جهان خدایی را صحنه رنج بی‌پایان گردانند، با جعل مفهوم مالکیت انفرادی، مردم را به نامردمی می‌کشانند. با آنکه به اعتقاد پیروان مزدک، آتش مقدس به سخن درآمد و صحت رسالت مزدک را گواهی داد، موبدان زردشتی که مخصوصاً جنبه اجتماعی آیین او را خوش نداشتند، او و پیروان فراوانش را کشتند.
نتیجه گیری
برخی از وجوه فلسفه ایران باستان را از نظر گذرانیدیم. متأسفانه پویشهای فلسفی عصر ساسانی و اوضاع سیاسی و اجتماعی و فکری‌ای که موجد ظهور و تکامل آن پویشها بوده‌اند، بر اهل تحقیق معلوم نیستند. از این‌رو ما درست از عهده پی‌جویی مفاهیم فلسفی ایران باستان و بررسی استمرار آنها برنیامدیم.
آغاز کار اقوام همچون آغاز کار افراد، فعالیت عینی است. چنین می‌نماید که تفکر ایران باستان اساساً ناظر به جهان عینی بود و دیدگاهی مادی و دوگرای داشت. ولی در پرتو آیین اخلاقی زردشت، به رنگی معنوی درآمد. در این دوره اصل توحید از لحاظ فلسفی ولی به صورتی مبهم طرح شد، و از مجادلات پیروان زردشت بر می‌آید که فرزانگان ایران باستان رفته رفته به لزوم تبیین هستی با فلسفه‌ای یک‌گرای پی بردند. اما بدبختانه به سبب کمی مدارک، نمی‌توان درباره چگونگی گرایش ایرانیان باستان به اندیشه وحدت وجود سخنی قاطع گفت.
این نکته را به خوبی می‌دانیم که در سده ششم مسیحی امپراطور روم، یوستی نیانوس (26) بر اهل فلسفه سخت گرفت و براثر آن دیوگنس سیم پلی سیوس (27) و برخی دیگر از حکیمان نوافلاطونی به دربار انوشیروان ساسانی که در امور نظری، پادشاهی پرمدارا بود، پناه بردند. این را هم می‌دانیم که به فرمان این پادشاه، کتابی چند از سنسکریت و یونانی به پهلوی ترجمه شدند. اما هیچ‌گونه مدرک تاریخی که از دامنه نفوذ این رویدادها در فلسفه ایرانی خبر دهد، در دست نیست. بنابراین به ناگزیر این مطلب را رها می‌کنیم و به دوره بعد می‌پردازیم- دوره‌ای که آیین اسلام به ایران راه یافت و با پریشیدن نظم دیرین حیات، اندیشمندان را با مفهوم توحیدی بی‌چون و چرا دمساز کرد و ثنویت یونانی (خدا و ماده) را بر جای ثنویت ایرانی (خدا و شیطان) نشانید. (28)
پانوشتها
1. برخی از محققان اروپایی زردشت را موجودی افسانه‌ای انگاشته‌اند. اما پس از انتشار کتاب ستایش‌انگیز زندگی زردشت (Life of Zoroaster) اثر جک سون (Jackson) ، دیگر نمی‌توان وجو پیام‌آور ایرانی را مورد تردید قرار داد.
2. M. Geiger: Civilization of Eastern Iranians in Ancient Times.
3. M. Haug: Essays on the Sacred Language, Writings and Religion of the Parsees, 1862, p. 303.
4. «در آغاز دو توام، دو روح بودند و هر یک کرداری خاص داشتند.» یسنا 30،1.
5. «از دو روح من، آنکه نیکی رسان‌تر است؛ تمام آفرینش قدسی را با کلام پدید آورده است.» همان، 29،9.
6. این سخن نمودار نظر زندیکان است: «و میان آنها ] ارواح دوگانه [ فضای خالی یعنی آنچه هوا خوانده می‌شود و محل برخورد آنهاست، وجود داشت.» بون دهیشن، فصل اول.
7. ابوالفتح تاج‌الدین محمد شهرستانی: الملل و النحل، ویراسته کورتن، لندن، 1846، ص 185-182.
8. ابی محمد علی حزم: کتاب الفصل فی الملل والاهواء و النحل، جلد دوم، قاهره، چاپ اول ] تاریخ نشر معلوم نیست [ ، ص 34.
9. اردمان (Erdmann) در زمینه نفوذ مفاهیم زردشتی در فلسفه یونان باستان چنین نوشته است، «او ] هراک لی‌توس [ این نیرو را تخم همه رویدادها و میزان نظم عالم می‌خواند. این امر که آن نیرو شعله شمرده شده است، زاده نفوذ مغان ایران است. از سوی دیگر هراک لی‌توس، آپولون و دیونوسوس را در جنب زیوس قرار می‌دهد و آن دو را جنبه‌های دوگانه ذات زیوس که همان آتش اولی است، می‌شمارد- و البته این کار او مستلزم تصرفی در اساطیر یونانی بوده است.» History of Philosophy, Vol. I, p. 50.
لارنس میلز (Lawrence Mills) نفوذ زردشت را در هراک لی‌توس محتمل نیافته است.
American Journal of Philosophy. Vol. 22.
بر اثر همین نفوذ احتمالی است که لاسال (Lassalle) زردشت را پیشاهنگ هگل خوانده است.
Paul Janel: History of the Problems of Philosophy, Vol. 2, p. 147.
اردمان درباره نفوذ زردشت در فیثاغورس نوشته است: «فیثاغورس عددهای فرد را برتر از عددهای زوج محسوب داشته و گلادیش (Gladisch) در مقایسه مذهب فیثاغورسی با معتقدات چینی این نکته را مورد تأکید قرار داده است. از این گذشته فیثاغورس در بیان تضادها، از تضاد نور و ظلمت و تضاد خیر و شر نیز نام برده است، و این امر بسیاری از محققان پیشین و کنونی را برانگیخته است که آن مفاهیم را مرهون آیین زردشت دانند.»
اردمان، پیشین، جلد اول، ص 33.
10. Gnostic.
11. در میان فیلسوفان کنونی انگلیس، برادلی (Bradley) به نتیجه‌ای مشابه نتیجه فلسفی زردشت رسیده است. سورلی (Sorley) در بحث ارزش اخلاقی فلسفه برادلی چنین نظر داده است: «برادلی مانند گرین (Green) به یک حقیقت جاویدان که مادی نیست و باید روحانی خوانده شود، اعتقاد دارد و فعالیت اخلاقی انسان را نمایشی از این حقیقت جاویدان می‌بیند، چنان که گرین آن را «رو گرفت» همان حقیقت سرمدی می‌شمارد. اما در زیر این مشابهت کلی دنیایی تفاوت وجود دارد. برادلی با اسناد «خود آگاهی» به «وجود مطلق»، از مانند کردن آن به شخصیت انسانی خودداری می‌ورزد و نتیجه‌ای را که در فلسفه گرین کمابیش به صورتی تلویحی وجود دارد، تصریح می‌کند و می‌گوید که در حیات انسان و صحنه عالم، شر نیز مانند خیر، جلوه‌ای از وجود مطلق است.» Recent Tendencies in Ethics, pp. 100-101.
12. اشاره است به عارف آلمانی قرن هفدهم، یاکوب بومه (Jakob Bohme) - م.
13. «نیستی» زردشت را نباید با «لاوجود» افلاطون اشتباه کرد. در نظر زردشت همه صورتهای وجودی که از روح ظلمت‌زاده می‌شوند، نیست به شمار می‌روند. از آنجا که روح نور سرانجام بر روح ظلمت غالب می‌گردد، آفریده‌های ظلمت موجوداتی ناپایدارند.
14. از دیدگاه صوفیان نیز، نهاد انسانی سه بهره دارد، مرکب از نفس و قلب و روح است. قلب که هم مادی و هم غیرمادی یا نه مادی و نه غیرمادی است، میانجی نفس و روح، و عامل معرفت اشرف به شمار می‌رود. می‌توان معنی کلمه «وجدان» را که شن کل (Schenkel) به کار برده است، به معنی کلمه صوفیانه «قلب» نزدیک دانست.
15. «اگر بر صواب باشم، در حوالی سال 400 مسیحی می‌توان پنج نوع اندیشه تشخیص داد. نخست اندیشه مانوی است که به آرامی راه خود را گشود و حتی در میان روحانیان ] مسیحی [ سخت مؤثر افتاد...»
Harnack: History of Christion Dogma, Vol, V, p. 56.
«جدال با مانویان متفکران را بر آن داشت که همه صفات خدا را مظهر یک امر تصور کنند و احدیت خدا را بخش‌ناپذیر دانند.» همان، ص 120.
16. منابع مالی:
محمدبن اسحق‌الندیم: کتاب الفهرست. ویراسته فلوگل و دیگران، جلد اول، لایپ‌زیگ، 1871، ص 56-52.
احمدبن ابی‌یعقوب: تاریخ الیعقوبی، ویراسته هوتس ما، لندن، 1883، جلد اول، ص 181-180.
ابی محمدعلی حزم، پیشین، جلد دوم، 36.
ابوالفتح تاج‌الدین محمد شهرستانی: پیشین، ص 192-188.
"Mani", Encyclopaedia Britannica.
C. Salemann: Bulletin de l' Acadإmie des Sciences de St Petersbourg. Series IV. 15 April 1907, pp. 175-184.
F. W. K.Muller: Hanschriften - Reste in Eztrangelo - Schrift aus Turfan, Chinesisch - Turkistan, Teil I, II; Sizungen der kخniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, 11 Feb. 1904, pp. 348- 352. und Abhandhungen etc., 1904.
17. می‌توان فلسفه طبیعت مانی را با تصور چینیان از آفرینش سنجید. به عقیده چینیان هر چه هست، زاده پیوند یین (Yin) و یانگ (Yang) است. اما یین و یانگ به اصل یگانه والاتری که تای‌کیه (Tai Keih) نام دارد، تحویل می‌یابند، حال آنکه مانی چنین تحویلی را میسر نمی‌بیند و بر آن است که طبایع متضاد هرگز از اصلی واحد بر نمی‌آیند.
18. Sattwa.
19. Tamas.
20. Rajas.
21. Prakriti.
22. Maya.
23. توماس آکوی‌ناسی در بیان و نقد رأی مانی درباره تباین عوامل اولای هستی چنین می‌نویسد:
الف. آنچه همه چیزها خواستار آن‌اند، باید مطلوب اصل شرنیز باشد؛ اما همه چیزها خواستار صیانت ذات خود هستند؛ پس اصل شر هم باید خواستار صیانت ذات خود باشد.
ب. آنچه همه چیزها خواستار آن‌اند، نیک است؛ اما همه چیزها خواستار صیانت ذات خود هستند؛ پس صیانت ذات نیک است.
بنابراین، اصل شر باید خواستار صیانت ذات خود باشد؛ پس اصل شر خواستار امری نیک است - و این هم تناقض پیش می‌آورد.
God and His Creatures, Tr. Rickaby, Book II, p. 105.
24. منابع مزدک:
ابوعلی‌حسن نظام‌الملک: سیاست نامه، ویراسته شفر، پاریس، 1897. ص 181-166.
شهرستانی، پیشین، جلد اول، ص 194-192.
احمدبن ابی‌یعقوب، پیشین، جلد اول، ص 186.
Al - Biruni: Chronology of Ancient Nations, Tr. E. Sachau, London, 1879, p.192.
25. نحله زروانی در سده پنجم مسیحی در ایران رواج داشت. نگاه کنید به: Z. D. M. c., Vol. Lvll, p. 562.
26. Justinianus.
27. Diogenes Simplicius.
28. محمد اقبال لاهوری، سیر فلسفه در ایران ، ترجمه: آریان‌پور، تهران، نگاه، 1380. صص 35-20.
کد مطلب: 204
آدرس خبر: http://www.iptra.ir/vdcgaktz99x.html
کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت http://www.iptra.ir
